孔子不是標題黨--【論語☆泰伯第八】串讀

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【論語.泰伯】從宏觀政治的角度展示了孔子的為政理念，是在【為政】的基礎上對孔子思想繼續進行闡發，基本上比較完備的展示了孔子所操持的政治理想和所贊成的施政大綱。孔子的這些思路影響了中國幾千年。應該說，孔子的動機和出發點都是不錯的，許多觀點即使到了今天還有很強的現實意義。但是歷史不能簡單的複製，上古治世也罷，文武之時也好。儘管孔子面對春秋時期的社會現實作了許多妥協和調整,也不反對甚至讚賞必要的社會變革,希望通過『一日克己復禮，天下歸仁』的主觀願望，想達到『慎終追遠、民德歸厚』的社會效果，實現『齊一變至於魯，魯一變至於道』的政治理想，和『老者安之、朋友信之、少者懷之』的社會理想。但如果老是想回溯到過去，不去考慮歷史的潮流浩浩蕩蕩，不能跟大禹治水一樣掌握其中的規律，必然註定是空想。

8.1【子曰：『泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。』】孔子說:『泰伯可以稱得上至德了。三次以天下禮讓，老百姓並沒從他那裏直接得到恩惠，但是卻仍然稱頌他。』 泰伯；是周朝祖先古公亶的長子。古公有三個兒子；泰伯，仲雍，季歷。據說是古公看中季歷的兒子姬昌的聖德，想把君位傳給三兒子季歷。長子泰伯為使父親如願，便偕同仲雍出走他國，使季歷和姬昌（周文王）順利繼位。這個故事跟伯夷、叔齊的軼事有幾分相似之處。

一般傳統的解釋認為：『民無得而稱焉』的意思是『老百姓找不到合適的話來稱讚他』，當然也能講得通。前面已經分析過『伯夷、叔齊』兩位賢者所展現出的儒家士大代所提倡的理想人格。在這裏對『泰伯』就不再進行分析了。唯一強調一下的是，秦伯實際上並沒有以天下讓，當時周朝還只是臣屬於商朝的一個部落或者說諸侯，周代商取得天下，那是很久以後的事情。其實泰伯、仲雍之讓，跟伯夷、叔齊之讓，實事求是的說，是在同一個層次上吧。只不過，周后來之所以得了天下，並倡行禮樂之治，可能必然這個部族首領或諸侯王族的家風有厚重的積累有關吧。否則，那個時候就同室操戈、兄弟相殘、骨肉相殘，後面的歷史也就要改寫了。這不是沒有可能的，後來管叔、蔡叔之亂，證明了這一點。

姑且，沿用『三以天下讓』的說法。古注『三讓』有多種解釋，略陳兩種，看一看古人是如何說的：

其一、邢昺疏引鄭玄註：『太伯因適吳越採藥，太王歿而不返，季歷為喪主，一讓也。季歷赴之，不來奔喪，二讓也。免喪之後，遂斷髮文身，三讓也。』

其二、王充論衡四諱篇：『昔太伯見王季有聖子文王，知太王意欲立之。入吳採藥，斷髮文身，以隨吳俗。太王薨，太伯還，王季辟主，太伯再讓。王季不聽，三讓曰，吾之吳越，吳越之俗，斷髮文身。吾刑餘之人，不可為宗廟社稷之主。王季知不可，權而受之。』

當然，學者圍繞『三』是『三次』還是『多次』也經常爭來爭去。其實，在這裏，孔子雖然稱之為至德，畢意也只是諸侯王族內部的權力私下授受，實際上跟孔子對於堯舜二帝以天下禪的推崇是無法相提並論的。所以，子曰：『巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉。』這就不是『可謂至德也已』了。了解這一點，我們才能更加了解孔子以及先秦儒家思想，對最高統治者道德品質和權力繼承方式的最根本立場，也就主張天子禪讓，傳賢不傳親。當然，從周朝的現實出發，當時是傳子不傳叔，傳嫡不傳庶。就這往往在統治者內部還經常發生血腥衝突。孔子對於『傳子不傳叔，傳嫡不傳庶』所造成的周王朝一代可能不如一代的現實是很清醒的。所以他主張天子、諸侯家族內部的禮讓，防止他們家變導致國難，禍及蒼生。也就是希望統治者在家族內部能夠以禮讓方式，既不與祖宗的規矩衝突，同時又能讓家族中的賢者成為繼承人，從而實現周王朝的中興甚至長治久安。在當時而言，應該說，這是空想，希望河出圖、洛出書、鳳鳥至，聖人出，孔子甚至以後歷朝歷代的儒家甚至等了幾千年，也沒有等來。不得不承認，儒家思想的致命缺陷之一就在這裏。

8.2【子曰：『恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤於親，則民興於仁，故舊不遺，則民不偷。』】  

孔子說：『只強調恭敬不用禮來節制它，就會費力徒勞，只強調謹慎不用禮來節制它，就會顯得手足無措，只強調勇敢不用禮來節制它，就會流於逞強無義；只強調直率不用禮來節制它，就會造成無謂爭執。就象君子篤行於親民，那麼老百姓中間也會興起仁愛之風一樣，所以只要先王之禮不被拋棄，那麼老百姓也依然會十分厚道。』

當然，在這裏只是勉為其難的進行白話翻譯。首先以『恭而無禮則勞』為例，這短短的六個字實際上所要表達的內容是十分豐富的，一個人如對人恭敬有加，但是不看對象是誰，不問做到什麼程度，總是唯唯諾諾，一團和氣或曲意逢迎，阿諛奉承。那麼這樣做人做事會想必會很累。或者，心懷對別人的恭敬，但表達出來的語言和行動不符合約定的禮數，那麼往往也不會被對方所理解，甚至會造成誤會，往往會吃虧反而不討好。當然，如果一味的強調恭敬，沒有約定俗成的規矩，那麼禮數上往往也會搞得無復以加，人不堪其勞。

所以，對於古代漢語，但特別是像【論語】這樣先秦時期及以前的古代經典，有一些語句不能強行去翻譯，試圖在現代漢語找到幾個詞彙去把它直接翻譯出來。這樣做，往往是機械教條，往往會掛一漏萬。這是中國古文字的特點所造成。所以把『葸』解釋為『畏手畏腳』、『逃避責任』，把『亂』解釋為『犯上作亂』，把『絞』解釋為『說話尖酸刻薄』往往是詞不達意，或以詞害意的。如果這樣去呈現孔子的思想，所想表達的內容也就會大大縮水，甚至變形。

在這裏，實際還是在表達孔子『約之以禮』的觀點。【禮記.樂記】載云：『人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。……夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。……於是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節。』

說白了，禮是什麼？也就是由於人對內心的好惡沒有節制，陷於外物的誘惑無法自拔。感於物而動，是人的本性而確定的，本身並沒有好壞之分，而且好惡是『物至知知』，人感物而動，趨利避害的心理和行為體驗強化的結果，既有物之感人無窮的客觀因素，也有人之好惡無節的主觀因素。所以『先王制禮樂，人為之節』，一則以堵，一則以疏，一方面肯定『人慾』的合理性並在禮法上加以確保，另一方面強調『人慾』的適度性並在禮法上加以約束。

當然，禮到後來，不僅是針對人的低層次的種種欲望：如財富、地位，名氣，還包括對人的種種性情、情緒、情感有意識地自己節制。也就是後來的我們說的『修身養性』。對人的各種欲望節之以禮，解決做人的原則、立場問題，對人的各種性格情感節之以禮，則解決做人的方法、藝術問題。

繼續接着原文講，禮之本就是仁、禮之義就是宜、禮之心就是讓、禮之用就是和。歸根到底就是各方的自我節制，自我約束。

『君子篤於親，則民興於仁，故舊不遺，則民不偷。』實際上還前面講到過『使民以勸』、『舉善教不能』『舉直措諸枉』。一般認為它的意思是『在上位的人如果厚待自己的親屬，老百姓當中就會興起仁的風氣；君子如果不遺棄老朋友，老百姓就不會對人冷漠無情了。』這樣的解釋雖然在道理上說得通，但是很勉強。道理很明顯，君子親親為大，老百姓充其量也就是親親為大，未必能把人倫親情推及到六族之外，何來仁之興之說。同理君子不棄友，老百姓最多也是不棄友，對於陌生人則視為仇寇，何來厚道之說。同時文中『故』應該是『所以』、『故此』的意思，表明『恭而無禮……君子篤於親，則民興於仁』與『舊不遺，則民不偷』的因果關係。所以結合全句，個人理解是應該還是講『慎終追遠，民得歸厚』的道理。而『慎終追遠』最直接的表現，就是對先王所制之禮的推崇和遵從。孔子認為：『就象君子篤行於親民以教化，那麼老百姓中間也會興起仁愛之風一樣，所以只要先王之禮不被拋棄，那麼老百姓也不會自甘淪落，苟且於世。』實際還是【為政】中『為政以德』、『齊之以禮』、   『使民以勸』等基本觀點的進一步闡明。如【為政】中『臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。』這樣的道理還需要進一步的在【泰伯】加以闡明。前一句『三以天下讓，民無得而稱之』這一句也只有結合上述內容，才能更好理解。道德對於一位領導者、管理者而言，在下層眼裏其實就一種信譽的擔保，當然遠不止這些。跟所謂『臨之以莊，則敬』一樣，在上位者對於下位者自然要維護好他們的眼前的現實利益，但又不僅僅如此，特別要說服人們暫時放在眼前利益，甚至包容過去受到損害，去追求長遠目標和遠景回報時，往往更需要一種道德的感染、人格的擔保、以及意氣的相投。

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8.3【曾子有疾，召門弟子曰：『啟予足，啟予手。詩云：」戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」而今而後，吾知免夫。小子！』】曾子得了重病，召集門下的弟子說：『扶扶我的手，動動我的腳。詩經上說「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰」，而從今以後，我知道可免於這樣了。小子們！』

曾子名參，字子輿，父親曾點（曾皙），同為孔門弟子，十六歲拜孔子為師，他勤奮好學，頗得孔子真傳。積極推行儒家主張，傳播儒家思想。一般認為孔子的孫子孔伋（字子思）師從參公，又傳授給孟子。因之，曾參上承孔子之道，下啟思孟學派，對孔子的儒學學派思想既有繼承，又有發展和建樹。【論語】中記載的曾子的語錄達十三處之多，應該說深得孔子的精義，也有甚至青出於藍的地方，可能更加深入，可能更加洗鍊，體現了其對孔子的思想加以接納過程中，還在繼續進行整理和發揮。同時他的語錄往往又體現出後來孟子所提倡的那種大丈夫氣慨，先秦儒學思想在走向頂峯的過程中，曾參的貢獻是不可或缺的。但是可能曾子的性格比較內斂，可能不苟言笑，缺少夫子的從容淡定、恬淡親切之感，更加注重『修身養性，克已復禮』的內向功夫、主張『德』字掛帥。跟其父被孔子贊為『吾與點也』的生活情志似乎也大相迵異。

包括本篇在內，其它語錄羅列如下：

☆曾子曰：吾日三省乎吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？

★曾子曰：慎終追遠，民德歸厚矣。

☆曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』

★曾子有疾，召門弟子曰：『啟予足，啟予手。詩云：」戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」而今而後，吾知免夫小子。』

☆曾子有疾，孟敬子問之，曾子言曰：『鳥之將死，其鳴也哀，人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙悖矣。籩豆之事，則有司存。』

★曾子曰：『以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校，昔者吾友，嘗從事於斯矣！』

☆曾子曰：『可以托六尺之孤，可以寄百裏之命，臨大節而不可奪也，君子人與？君子人也。』

★曾子曰：『士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？』

☆曾子曰：『君子以文會友，以友輔仁。』

★曾子曰：『君子思不出其位。』

☆曾子曰：『堂堂乎張也，難與並為仁矣。』

★曾子曰：『吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎？』

☆曾子曰：『吾聞諸夫子：孟莊子之孝也，其他可能也，其不改父之臣，與父之政，是難能也。』

★孟氏使陽膚為士師，問與曾子，曾子曰：『上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜。』

那麼這一句是意思呢？我們知道『一日三省吾身』那種克已復禮，持禮內訟的修身工夫就出於曾子。一方面固然能表明曾子慎獨，但是往往也說明其內心的衝突比較激烈，為什麼？這也就好之者不如樂之者的地方。所以，曾子以為自己要撒手人寰，終於得到了解脫，可以放開手腳。曾子在學問上雖然不見得比夫子和顏回差，但是在性格和心態有一些地方的確是其有所不及的。當然，這種傾向在孟子身上得到了一定的修正。應該說，心學與理學的差異其實肇端於此。在他的語錄表現出他既有『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰』的謹慎修為，又有『可以托六尺之孤，可以寄百裏之命，臨大節而不可奪也』的狂夫意志，應該說他是一個過渡人物，到了子思和孟子時代，內聖與外王工夫才真正比較有機的結合起來。應該說孔子之後，孔門一分為八，在社會覆蓋面上影響可能有所擴大，每個學派對孔子思想也有所發揮，但是整體而言，其思想的建樹和社會的領域應該說還是比較低潮，闡述多於發揮，繼承多於創新，再加上天下失道彌久，社會動盪加劇，『無道則隱』，以內聖為主導的『獨善其身』觀念更加深入弟子之心。

【論語】輯入此句，固然表現了曾子見其過而內訟，但是跟孔子那種『隨心所欲而不逾矩』的境界相比，又差之遠矣。但是他的名句『可以托六尺之孤，可以寄百裏之命，臨大節而不可奪也』、『 士不可以不弘毅，任重而道遠。』卻在後來的歷史中不斷的迴響，時至今天依然擲地有聲、令人震耳發聵，盪氣迴腸。

8.4【曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：『鳥之將死，其鳴也哀，人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙悖矣。籩豆之事，則有司存。』】曾子得了得病，孟敬子來問侯他。曾子說：『鳥快要死了，它的鳴叫都變得悲傷，人快要死，他的話語自然都是善意之言。君子看重的道有三點：整肅自己的容貌，這樣就能避免粗暴和怠僈了，端正自己的（表情臉色）態度，就差不多做到誠懇了，說話注意措辭和口氣，這樣就避免了粗鄙和悖禮了。至於具體的祭祀和禮節儀式，自有主管這些事務的官吏來負責。』籩（音biān）和豆都是古代祭祀和典禮中的用具，所謂籩豆之事，由於古人認『國之大事，在祭與戎』後來往往代指包括祭祀在內的國政。既然如此，曾子繼而認為：『祭之大事，在儀與容』，只要上位者居恭臨簡，臨之以莊，則有司敬，事上以忠，則自然上位者可以無為拱手而治，只須恭而南面而已。

在這裏，我們要正確的理解曾子說話要注意幾點：

首先，作為領導者、管理者，雖然勞心者治人，勞力者治於人，但是不學無術，一竅不通，那是做不到曾子說的君子所貴之道的。春秋時期的動盪局面之下，也包含思想和文化上繁榮。在當時，包括孔門弟子在內，有學問，有才華，有思想的學者能人比比皆是，否則不可能出現百花齊放、百家爭鳴的局面。問題在這種人皆有才的情況下，最寶貴是什麼？當然是德。

這是曾子說此話的時代背景，否則道之不修、學之不講，靠在朝堂、祭禮上做作樣子，講些空洞的大道理，就想『使民以勸』『無為而治』，那是痴心妄想。明朝王陽明身後的心學未流，也就這個樣子。正所謂『平時閒坐談心性，臨危一死報君王』，其實，這根本就不是他們應該做的事。

其次，要注意身份和角色，【道德經】的『無為』是從某個角度來說，是側重於作為『聖人』的天子而言，他的無為之治，恰恰寄托在讓天下有為的基礎上。只不過『生而不有、長而不恃，為而不居』，不是不生、不長、不為。更何況古代天子禪讓之前，對繼位人是長期考察，必須做出了成績和貢獻，如大禹治水。【道德經】所強調的恰恰是聖人通過有為之績而得天下之後，應該繼續保持什麼樣的心態，甚至是如何發掘潛在的繼承人，讓他能夠放手有為。堯在考驗舜時，堯可以恭而南面而已，但舜是不可能的，但是舜做出了成績，堯也不能據為已有，到了應該禪讓時，則必須禪讓。就是這樣一個道理。進入現代社會，更是如此，不是每個層次的管理者，也不是每一個人生階段都是一味側重於無為的。

最後，『動容貌』、『正顏色』、『出辭氣』對於強調修身養性的曾子來說，可不是表面功夫。前面一句的曾子自道應該說得比較清楚了。要真正做發於內，而形於外，沒有幾十年的由外入內的潛心浸染，再由內面外的厚積薄發，要做到隨心所欲、從容中道是相當不容易的。雖說是『腹有詩書氣自華』，卻事實上卻未必，沒有長期的居敬涵養，沒有長期的躬行踐履，在任何情況下能做到『動容貌』、『正顏色』、『出辭氣』，如泰山崩於前不變色，又如每臨大事有靜氣，則是不可能的。在讀【論語】時，一定要把當時場景動態起來，這個『動容貌』，『正顏色』，『出辭氣』可不光指某些例行的儀式上，那充其量也還只是平日的涵養，更加強調的是遇到千鈞一髮、生死攸關、命懸一線、甚至是捨生取義的關鍵時刻。同時曾子好學也是出了名的，光靠一天到晚整衣冠、肅容貌般『裝模作樣』的下功夫，是不能成為孔門衣缽的主要繼承人之一的。後來，宋明理學把這一點強調到無復以加，還上綱上線，實在是過猶不及。

8.5【曾子曰：『以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校，昔者吾友，嘗從事於斯矣！』】曾子說：『能力再強也能向不如自己的人請教，知識再多也能向不如自己的人請教，能力富有應該象沒有一樣，知識充足應該象匱乏一樣，始終保護謙虛好學的態度，當別人冒犯（因此輕視了）自己時卻不去計較。我的前輩和學友（一般說指顏回）就曾經是這樣做的！』這一段話應該說，是對『敏而好學，不恥下問』最好的解釋，從這裏我們也明白，所謂不恥下問，並不是強調地位的高下。而是指一個人整體能力和學知。尺有所短，寸有所長，術業有專攻，為力不同科。知識再多也有會盲點，能力再強也有會短板，所以從整體能力、知識的角度，能者問於不能，多者問於寡，是很正常的事情。這是既是『知之為知之，不知為不知』的誠實態度，也是『三人行必有我師，多聞擇其善而從之，多見識之』的具體表現，否則就無法做到『多聞闕疑』『、多見闕殆』，甚至會自以為是，自作聰明，驕傲自滿，剛愎自用。

至於『犯而不校』，在這句話裏還是有所特指，並不是泛泛而言，別人冒犯自己而不計較，主要是指別人輕視、低估自己的能力或學問。或在能力和學術上有失公允的指正、批評、甚至攻擊。如果斷章取義，片面地從儒家的寬恕精神出發，解釋為不管別人如何冒犯自己，都不去計較，那無疑是閹割了儒家精神。

8.6【曾子曰：『可以托六尺之孤，可以寄百裏之命，臨大節而不可奪也，君子人與？君子人也。』】曾子說：『可以把年幼的君主託付給他，可以把國家的政權託付給他，面臨生死存亡的緊急關頭而不動搖屈服。這樣的人是君子嗎？是君子啊！』所謂託孤是皇權和王權世襲所必然遇到的政治現象。託孤的大臣往往要承擔起亦臣亦師，甚至亦父的輔佐角色。在權力和地位的誘惑面前，如何能做到曾子說的『思不出其位，行不毀其政』，如商朝的伊尹之於太甲、周朝的周公之於成王。沒有德，才，智的完美結合，往往會是以君臣之間悲劇而告終。儒家的本源就是天子、諸侯之師，負擔着恆念其君之惡和教育太子和儲侯國子的職責。儒家知識分子進入仕途之後，最終可能遇到大事，也莫過於攝政和顧命。從為政的角色而言，應該說培養這樣的君子，是孔門的目標之一。實際上這一篇的主要內容還是繼續闡明為政之德。從天子和諸侯國的層面上講，如一個人可以受命輔佐幼君而不辱命，可以執掌國家政權而不失職，這樣的人在生死關頭決不動搖，決不屈服，最終能為而不居，功成身退，這就是具有君子品格的人。應該說這樣的君子在中國的歷史並不少見，除伊尹，周公外，如諸葛亮，郭子儀。當然還有一些，因受命於亡國之際，滅朝之時，往往心有餘而力不足，未必能挽狂瀾於既倒，最後卻也能以死全志，做到臨大節而不可奪，如南宋未年，在涯山背負幼帝跳海而亡的丞相陸秀夫。不以成敗論英雄，象這樣的志士仁人，躬行君子要麼是儒家道德意識的源頭人物，要麼是儒家道德意識所培養出來的忠骨精英。但是我們要看到隨着封建專制越來越強化，象伊尹一樣在攝政期間甚至能流放太子，當太子悔過自新後又能歸其政的局面，如同曇花一現，在商朝以後的歷史中再也沒有出現過。

8.7【曾子曰：『士不可以不弘毅。任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？』】曾子說: 『作為一個真正的士不能不弘揚堅忍不拔的精神。身負的責任無比重大而前進的道路無比遙遠，把弘揚仁義作為自己的責任，不也重大嗎？生命結束之後方能停止，不也遙遠嗎？』

首先，我們在這裏談一談何為『士』。按照【說文】的解釋，『士者，事也。數如於一、終於十。從一從十。子曰：「推十合一，為士」』一般認為『士』的本義是從一開始，到十為止，形容人做事情有始有終。也有人認為所謂『推十合一』，就是尋找不同事物的共同基本規律。如孔子說的『吾道一以貫之』，老子說的『抱一而為天下式』。結合這兩種解釋，所謂『士』應該就是像孔子和老子一類的人物。他們在天地古今的演化、萬事萬物的紛呈中，不懈尋找最根本的規律或者意義—也就是『道』，並有始有終、鍥而不捨地去追隨、去堅守、去弘揚。所以【白虎通】上云：『通古今,辯然否,謂之士。』

具體而言，『士』本是商周時期最低的貴族等級，介於卿大夫和庶民之間。到了春秋時期，士作為一個社會階層的概念雖然仍然存在，但是如同『士之子士』的世襲制被比較徹底的消解了，有一些較為高層的貴族世家的庶出子弟或家族破落成為士人，有一些地位較低的庶民因有一技之長或知識學問，從而進入了士的行列。

曾子說的『士』就是指的當時那些『志於道，據於德，依於仁，游於藝』，往往具有較高的道德品質，有相當的學問能力，有一定的社會影響，有一定的社會地位，通過為為政、從政、教育、遊說、做賓客等方式積極參與國政、參與社會，強烈主張和推行王道仁政、賢人政治、禮樂教化的的知識分子。當然，曾子之時，還沒有『士大夫』這樣的說法，但是應該體現了『士』這一群體的古代社會格局中的潛在發展方向。

接下來，說一說對於『弘毅』的解釋，有學者認為『弘』即『強』，所以『弘毅』就是『剛強堅毅』。也有學者認為『弘』是志向遠大、胸懷天下的意思。【論語.衛靈公】載:子曰『人能弘道，非道弘人。』這裏『弘』作動詞，是『弘揚光大』的意思。所以，『士不可以不弘毅。』至於遠大的志向和抱負、寬廣的胸懷和器量、深遠的智慧和眼光，的確是以『以仁為已任』所需要的。但是接下來，最重要的是『以仁為已任』不懼其重、『死而後已』不懼其遠，正是『人能弘道』的大丈夫形象，強調的是個人意志，而『非道弘人』。古人往往將品德和性格沒有作嚴格的區分，嚴格來說，『毅』也就是『堅韌』屬於性格，而不是品德。所謂『人能弘道』應該就是『心學』的發端，前提就是孟子說的『吾善養吾浩然之氣』。在一定的歷史條件下，的確是英雄創造歷史，需要本着『狂者進取』的拼搏精神,以『捨我其誰』的擔當精神、以『當仁不讓三軍』的狂夫意志，挽狂瀾於既倒，扶大廈之將傾，從絕路中殺出一條生路，使得無數仁人志士為之努力的『道』得以真正的在人間實現或者說回歸。對於孔子而言，他不是那種一味的在書齋和講堂裏高談道的精深微妙，德的高貴博大的思想家，他強調以為行重、以人為本。他注重社會實際效果、注重內聖而外王，認識到道德本體（如仁）和道德主體（如仁者）的區別。文只能載道，唯有人才能行道、弘道。所以，儒家不光重視我們現在說的『道德』，也就為人處事的道德觀念，也得重視一個人完美性格的培養。如『剛毅木訥，近仁』這跟『仁者，愛人』的道德觀並沒有必然的內在關聯，但是要把『仁者，愛人』做到極至，卻不能缺少這些優秀的性格。這樣，我們也就能夠理解，儒家思想為什麼把完美的道德和優秀的性格經常等混同在一起，以至後來形成了『品格、品性』這樣的詞彙。

那麼此一句的『士不可以不弘毅』，實際上就專門針對『任重而道遠』而言，那麼對一個『志於道』的士而言，最需要的是什麼一種什麼性格？就是『堅韌』，或者任重道遠相當需要一個人的毅力。所以孟子後來繼續補充說：『故天將降大任於斯人也，必先若其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。』實際上也就是一種毅力的培養、鍛煉。

……但如果老是想回溯到過去，不去考慮歷史的潮流浩浩蕩蕩，不能跟大禹治水一樣掌握其中的規律，必然註定是空想。 ...
3 c" v# p' l. Z儒帥佛道法 發表於 2010-7-10 04:15

( |7 ]5 C  G* ?% r) L! n: O這個是對孔夫子的描述？解讀？

唯一強調一下的是，秦伯實際上並沒有以天下讓，當時周朝還只是臣屬於商朝的一個部落或者說諸侯，周代商取得天下，那是很久以後的事情。

請教一下，是論語中的『三以天下讓』誤作，或是樓主解讀欠妥，或是反映了當時孔夫子對是時政治局勢的一種態度？

請教一下，是論語中的『三以天下讓』誤作，或是樓主解讀欠妥，或是反映了當時孔夫子對是時政治局勢的一種 ...
南丘 發表於 2010-7-10 22:01

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泰伯讓位時周還只是諸侯國,另外泰伯接位,周也不一定就能代商,比方說,要是泰伯根本就沒這個心思呢,所以說:"三以天下讓."這種說法是事後說事.

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這個是對孔夫子的描述？解讀？
6 a1 p1 G: o2 ~% _+ C% Z南丘 發表於 2010-7-10 21:56

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% K, t/ s1 R* S+ c" ]; Z嚴格來說,這是一種跨時代批評,如果說孔子當時都未能突破這種局限的話,其它的人更加望塵莫及.應該說,與其是批評孔子,還不如說是批評一個時代的局限.孔子既是橫亙古今的思想家,同時也一個時代代表人物.既有永恆的思想,也有難免的局限,必須實事求是的面對之.作為中國傳統思想的悲劇之一,就是對大同之治曾經到來過信以為真.其實原始的民主禪讓制或者部落內部的原始共產主義可能的確存在過,那不過是一個氏族之內或者部落或部落聯盟之內,至于氏族或部落或部落聯盟之間恐怕互視為禽獸,爭鬥,征服,殺伐,奴隸無出其右,所謂天下大同,根本就沒有實現過.不過一廂情意的美化.大同之世那麼美好,夏的兒子啟說結束就能結束嗎?更有所謂河出圖 鳳鳥至 聖人出 難道這些到了今天 我們還要信以為真.跟孔子一樣,一輩子坐等一個古代的神話能變成現實?

8.8【子曰：『興於詩，立於禮，成於樂。』】孔子說：『周朝的氣象就是興起於【詩經】、立足於禮、成就於樂』。應該說這是孔子對周朝文化繁榮過程的全面總結。也是孔子對『周監於二代，鬱郁乎文哉！』的具體解釋。孔子之所說：『興於詩』，主要還是『詩三百，一以言之，思無邪』，但是我們要看到，作為『詩經』應該說是當時社會不管是貴族，還是庶民的集體創作，反映出來的是整個社會風氣的純樸。雖然禮自身也未立、樂自身也未成，孔子說：『先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。』應該說，這跟孔子對於先民純樸之風的推崇有關，他認為『繪事後素』，【詩】經才是自然而然的本色流露。周文化興起於【詩】，還是成立的。

但是他為什麼繼續講『立於禮』呢？

☆子曰：『誦詩三百，授之以政，不達，使於四方，不能專對，雖多，亦奚以為？』首先詩經雖然反映出古樸而原始的民風，但是畢竟不能經世致用的學問。

☆子曰：『恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。』應該說恭、慎、勇、直……等都是先民也能具備的美德，但是不能節之以禮，往往也會過猶不及。

☆子曰：『不知禮，無以立。』作為統治者，不知禮，也無以自立。周公制禮，應該是深知『上好禮，民易使』的道理，周王朝也才能真正站穩腳跟。

☆子曰：『君子博學與於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。』

對於周朝前期而言，特別是周禮制定之時，應該有一定的強制色彩，對於君臣上下，朝野內外均是如此。雖說禮不下庶人，那是指由上至下。庶人見了貴族不知禮數，以下犯上還得了。撇開禮內在的等級意識不談，禮不下庶人，可能更多的是指具體的禮儀，而不是禮的精神。周禮應該對整個社會都有約束力，如同姓不得結婚，守孝三年等。周朝制度政治方面確立標示是『封建親戚,以藩屏周』，但是周禮當時作為全社會共同的政治和社會準則，必然是與之配套的。它滲入到社會的各個角落和各個層次，在國家的政治生活，社會的日常生活，甚至包括戰爭衝突成為一套完整的人際關係準則。周禮最重要的特徵，他既是禮，又是法。既是施政大綱，又是文化意識，它的強制力既藉助於無上君王的意志，又藉助於強烈社會的輿論。但是禮對人約束畢竟是外來的，即使於它作一種文化形式的面目出現，它也必須依賴思想和觀念的灌輸。所以，自然而然，孔子要講到『成於樂』。

如果說禮更多的靠王權政治的強力推行和思想觀念的長久灌輸，誠如『如琢如磨、如切如磋』。那麼樂，則是『隨風潛入夜，潤物細無聲』一樣不知不覺的薰陶。對於【論語】所提到的『樂』，不光是簡單的樂曲。它是一門集詩、樂、舞於一身的綜合藝術，如【韶】樂，自然也就把當時道德觀念、政治理念、禮制精神以文化藝術的形式進行『軟包裝』，讓人在如坐春風的感覺裏不知不覺地得到了靈魂的洗禮，情操的陶冶。所以孔子『在齊聞韶，三月不知肉味』並感嘆：『不圖為樂之至於斯也。』看來，孔子對『主旋侓』同樣是相當重視的。應該說樂不離詩，樂不離禮，從文化角度而言，樂是詩和禮的最高表現形式，它藉助於感官刺激所引發的娛悅感，思想觸動所引發的共鳴感，達到了將道德本體固化在人心的效果。作為集思想家、教育家、藝術家集於一身的孔子，他從自身感受出發，對『成於禮』應該感同身受，情有獨鍾。所以，面對現在的誦經熱，我們也不妨多作一些思考。

應該說孔子之時，所謂『修身養性』的說法還沒有出現，但是後世多從這個角度對孔子的觀點加以發揮。當然也不是完全沒有道理或不能借鑑。但是【論語】編者將之輯入本章，應該說是深得孔子的本意。這一章主要還是繼續闡明孔子關於『為政』的思想。在這裏，孔子對周王朝由興到成的過程，以深遠恢宏的文化視覺加認了總結。九個字『興於詩、立於禮、成於樂』可謂是言簡意賅、微言大義、一語中的、一錘定音，道破了『鬱郁乎文哉！』的歷史玄機。所以孔子接着說：『吾從周』，雖然周朝的政治制度並不是的他的最高理想，但是周朝的文化和政治、思想和藝術的有機藕合、相得益彰，的確是讓孔子嘆服。更何況作為人們最高政治和道德嚮往的『韶』樂，仍然被周文化所繼承，並置於最高的地位。所以，我們在本篇開頭是對周朝先祖泰伯的『吹捧』，最後又將見到對『堯舜禹』的稱頌。看來孔子『借雞下蛋』的心從來沒死過。呵呵，誠如其所言，『如用之，則吾從先進』

8.9【子曰：『民可使，由之，不可使，知之。』】孔子說:『老百姓能接受上位者的治理，則可以由着他們的意願，老百姓不能接受上位者的治理，則需要教化他們。』這一句，應該說，解釋非常非常多。甚至有完全對立的觀點，認為孔子和老子一樣支持愚民政策，堅持反智立場。（當然，老子是不是愚民，都尚未定論）持這種觀點的人，一般認為斷句是這樣的：子曰：『民可使由之，不可使知之。』大意老百姓可以聽之由之，也不能去擁有思想、掌握知識。其中孔子在這裏，主要還說強調上一句說的內容，特別是『立於禮』。

子曰：『上好禮，則民易使也。』當然上好禮，只是必要條件，還不是充分條件，在上好禮同時，統治者還必須跟老百姓之間形成良好的互動。也就是當哀公問孔子：『何為則民服？』孔子說的『『舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。』再具體一點就是『臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。』最終要做到：『養民也惠』、『使民也義』、『使民以時』、『使民如承大祭』、當然這個過程，就是『知之』，也就是我們經常說的教化。這裏面實際上包括對統治者多方面的要求，用今天的話來講，就是以身作則，率先垂範，也是榜樣的感召；隱惡揚善，舉直措枉，也是道義的感召；至於『使民如承大祭，養民也惠、使民也義』則應該說是將心比心、以德易德。

所以，孔子強調『立於禮』，不是簡單地推行一套禮制，而是多方面、多角度、多層次對老百姓進行感召和教化。孔子最反對的就是統治者面對民不可使的情況，不是『失之正鵠，反求諸已身』，而是一味的『齊之以刑，使民戰慄』。

『上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負其子而至矣。焉用稼？』自然是天下歸心，所以，孔子同時認為民可使，由之，還用得着在統治者在稼穡之事的管理上操心嗎？

但是孔子當時遇到的問題是整個社會道德意識整體淪喪，從天子到庶民朝野內外無一不是如此，唯有程度之別。所以，他下面接着說道：

8.10【子曰：『好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。』】孔子說：『一味的逞強好勝，貪圖富貴，這是社會不和諧的根源。做作一個人卻沒仁心，那是很嚴重的問題了，這是社會不安定的根源。』在這裏，個人沒有採信：『人而不仁』即『不仁者』的說法。這種觀點認為 『疾之已甚』是『怨恨不仁者太甚』，所以人與人之間不夠寬容，沒有做人與人之間『和而不同』。

『人而不仁』在【論語】不是第一次出現，在【八俏】中孔子說過：『人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？』也就是禮、樂背後 『疾之甚也』的問題，就失去了本來的意義。人而不仁，也就是失去了人的本性，失去了禮樂的實質精神。不解決這個問題，『立於禮 』也將失去之意義，甚至會導致禮樂的異化現象更加嚴重，成為人們之間玩樂和攀比的工具。

所以，孔子強調『興於詩』是前提，離開『思無邪』，『立於禮、成於樂』那都是空中樓閣，甚至是背道而馳。通過這一段話，我們能夠對前面兩句有更深的理解。作為統治者，如果不能讓老百姓明白『禮』的本質是什麼，明白『樂』的本質是什麼，搞一些空洞的鼓吹說教，搞一些無聊的程式與排場，是無法做到『民不可使，使知之』的。當然，如果『民可使』，應該要做到『居恭行簡』，對老百姓『由之』。談完普遍的社會現象，孔子繼續把重點放在統治者身上。

8.11【子曰：『如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已。』】孔子說：『如果有周公那樣完美的才能，如果驕橫而又貪吝，那麼其它的也不值得一提了。』實質上，這裏還是講『人而不仁，如樂何？人而不仁，如禮何』的道理。周公再有才能，他如果沒有仁德，制禮樂也是不起作用的。所以孔子說『人能弘道』，只有周公這樣的德才兼備的先賢，才能將真正的禮樂之治推行天下。但是斗轉星移，後來就『禮崩樂壞』變了味了，但並不代表社會就繼續搞這樣的那樣的禮樂儀式了，相反的可能越來越『奢』，越來越『易』，卻無法掩蓋『居上不寬，為禮不敬、臨喪不哀』社會真實寫照。所以說，孔子對當時的社會問題，特別是政治問題往往有深刻的洞見，他說的話往往是切中時弊、直指要害、一針見血。為什麼後來的儒學未流要逢迎封建統治者把孔子的話改來改去，甚至搞得面目全非，指鹿為馬，顛倒黑白的原因之一就在這裏。

比方說：『民可，使由之，不可使，知之』就成了『民可使由之，不可使知之』。『孝慈則忠』到了『半部論語治天下』的陣侯，就成了『孝則忠』。所以說，『天不生仲尼，萬古如長夜』，然而正如『燈盞底下黑』，有一些所謂的儒者，高舉孔子神燈，如日中天，但孔子的光茫也未必能照亮後這些偽學之人靈魂深處的幽暗。以至於千年之後，有人高喊：『打倒孔家店，救出孔夫子！』進而，以至於在此之後，只聞『打倒孔家店』，不聞『救出孔夫子』。

8.12【子曰：『三年學，不至於谷，不易得也。』】孔子說 『為學多年，不求仕祿，這樣的人，不容易遇到啊！』當然，這是傳統的解釋，把『至』解作『志』，『谷』指谷俸，代指做官。其實，這一句也可以斷句成『三年學不至，於谷不易得也』。也就孔子認為弟子只有學而不厭，安心於長期不間斷的學習，才能勝任職責。』當然，自然也隱含了傳統解釋的道理在裏面。『學而優則仕，仕而優則學』，即使弟子進入了仕途，如果長期不學習，自然也會有江郞才盡，捉襟見肘的時侯。對於孔子而言，做官和求學沒有必然的矛盾。在【為政】中，就明言『子張學干祿』。孔子還指導他：『多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤。多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。』，最後還強調『言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。』看孔子對弟子有時也『誘之以利』

8.13【子曰：『篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。』】孔子說：『要堅持自己的信仰並努力學習，把守往為善之道。』應該說這是總的原則，不管是有道、無道都是如此。接着孔子針對當時的時局，對弟子講述他的具體情況下的觀點。他說：『危邦不入，亂邦不居』。所謂『危邦』也不一定就是指『危險的諸侯國』，而是說這個諸侯國的朝政混亂，已經是不可救藥了，明知道這個國君敵視自己政治主張。如果還跑去，要麼是自取其辱，甚至枉送性命，要麼就是奈不往寂寞，守不住清貧，只好犧牲原則，苟得富貴。不管是什麼原因，都不會有好的結果，所以孔子說『不入』，根本去都不去。至於『亂邦不居』，則可以結合孔子在衛國的經歷來解釋。應該說，衛靈公也相當個人私德極差，以至於孔子說了一句人盡皆知的話：『吾未見好得如色者』，但是孔子在前面還為我們解釋過衛國為什麼一時間還不至於滅亡的原因—重用賢者。為推行自己的『仁政』理想，孔子甚至於走『枕邊風』路線，不顧弟子子路的反對，去見了人所不恥的南子。所以，孔子就這樣一個從不輕易放棄的人。但是也並不代表孔子沒有底線，當靈公死後，靈公的兒子與孫子開始爭奪國君之位，孔子則以『叔夷、伯齊』明志，說服已經在衛國做官並前來替國君作說客的子路，毅然離開了衛國。因為此時的衛國已經陷入了亂政，成為了亂邦。孔子不屑於這場父子王位之爭中漁利。對於孔子的話要深入的理解，不能總是圍繞保全性命、保全名節這個角度來談，這樣就不完全符合孔子的本意。如【雍也】中記載的：

季氏使閔子騫為費宰。閔子騫曰：『善為我辭焉。如有復我者，則吾必在汶上矣。』就是這位本來就極其看不慣季氏行徑的閔子騫，決定不做這個官，如果不行，就準備逃到齊國去。但是，後來在孔子的勸說下，還是去做了這個費宰之職。當然，師徒發現自己的主張根本得不到採納，於是這個閔子騫也辭之不就，跟着孔子周遊列國去了。孔子對完全沒有希望的是試都不會試一下，對於有一希望的，則抱着有一分希望就付之百分之分努力的精神去嘗試。這才是孔子真實的態度，他知道深知責任與擔當的重要，用現在話來說就是對於道義『不拋棄』，對於責任『不放棄』。

當然真正為了理想和道義，入危邦，居亂邦，不惜飛蛾投火，好勇無謀的是少數，絕大多數，恐怕是利令智昏，苟且偷生，如是便做那火中取栗，惹禍上身的事情，甚至助紂為虐、為虎作倀。於是他繼續說明這個的道理，『天下有道則見，無道則隱』。並且補充道；『邦無道，富且貴，恥也，邦無道，貧且賤，恥也。』所以，他講這個的出發點，並不是說如何『苟全性命於亂世』，但是他強調在這『邦無道』情況下，的確要『不求聞達於儲侯』。

進而，如果『邦有道』，一個人『貧且賤』那也是不求進取、沒有本事、沒有能力、自甘墮落的表現。孔子同樣對之不恥。值得注意的是，這裏是『貧且賤』，如果只是『貧』，孔子是不會一棍子打死的。邦有道，一個人因為這樣、那樣的原因，貧而不賤的現象也是有的。所以，孔子作為思想家，思維和邏輯都是相當縝密的。再如：『富如可求，吾願為執鞭之士』，他就沒有說：『富貴如可求』。雖說『邦無道』，但是趕車致富，即使地位比較低下，也不足以為恥。總之，在『邦無道』的情況下，一個人如果既富又貴，那絕對有是問題的。所以，他說：『不義富且貴，如我如浮雲！』

8.14【子曰：『不在其位，不謀其政。』】孔子說：『不在那一個職位上，就不要謀劃那個職位所相應的政務』。孔子說這句話的出發點，到底是什麼？

首先，孔子說過『名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。』孔子強調『正名』，但是『正名』的方式有很多，自然先包括一個人官位爵級、社會地位的確立。從這個角度出發，孔子並不是特意去強調等級觀念，尊卑意識，而是強調政出有名、政出有門。在這裏，孔子是強調一個人即使有道德、有能力、有才華，但是沒有合法的地位作為授權的象徵，就不應該使行公共權力。應該說，即使現代管理理念或政治理念也仍然支持這樣的觀點。但是這裏的『不謀其位』並不是指不能思考國事、不能議論時事、不能臧否人物、不能批評國政。否則，如果按這個理解，縱觀【論語】，孔子『不在其位、謀其政』的例子太多了，豈不是自打自嘴。而是指具體的政治操作,政策執行.或者就是具體的行政事務.所謂『不在其位，不謀其政』是『不在其位，不能謀其政』。

其次，孔子說過 『天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。』【論語.八佾】應該已經很比較直接的反映出了季氏作為魯國的大夫卻『舞八佾、徹雍樂、祭秦山』，表面『隆禮重樂』，實則禮崩樂壞的醜惡現象，他們架空國君，把持朝政。公元前562年，魯國執政季武子借周禮軍制中「天子六軍，諸侯大國三軍』之名，將當時魯國二軍擴充為三軍。史稱『作三軍』，但是實際的情況是，魯國的軍事實力分轉於當時的三家大夫之手，再結合與之相應的賦稅改革，最終實現了『三家分公室』的局面，魯國國君的財力、兵力大大的削弱，但是魯國的整體國力有所增強。此時孔子還沒有出生，到了公元前516年，時年三十七歲的孔子更是親眼目睹了魯國三家大夫驅逐攻伐國君，昭公最終客死異邦，魯國卻也更加衰敗。所以孔子對三家大夫特別是季氏的野心相當的憤怒。『上樑不正下樑歪，中梁不正倒下來。』昭公死後，魯國大夫的家臣陽虎等亦上行下效、如出一轍，也開始與大夫分庭抗禮，甚至犯上作亂。魯國當時作為周禮保存最完備的諸侯國，實際上也可以作為一個天下由冶到亂的縮影。他縱觀當時整個天下的形勢，前後的歷史，於是得出一個結論：『天下有道，則禮樂征伐自天子出』。

應該說，春秋時期各個諸侯國的政治經濟軍事制度都在進行變革，雖然魯國起步較晚。然後同樣是變革，管仲 『九合諸侯，一匡天下』，子產 『居己也恭，執事也敬，養民也惠，使民也義』，但是魯國的政治卻越來越泥淖化，越折騰卻陷得越深，似乎沒有任何值得夫子稱道的地方。諸侯對天子的不敬教會了大夫對諸侯的非禮，大夫對諸侯的非禮教會了家臣對大夫的反叛，家臣對大夫的反叛也教會了刁民對社會的暴亂。整個社會上上下下都野心勃勃，好勇疾貧，人而不仁，疾之已甚，那裏談得君子無爭，禮讓為國。所以，孔子在這裏說『不在其位，不謀其政』，也包括對統治者的告誡：『不在其位，不謀其政』，也就是說『不在其位，不應謀其政』，否則上行下效，如法炮製，甚至有過之而不及。比方對於昭公，季氏還只是驅逐，但是對季氏，陽虎直接就是要命了。最終必然是玩火者必自焚，多行不義必自斃。正如『試看剃頭者，人亦剃其頭。』這當然是可以說是因果報應，咎由自取，死不足惜。但是天下無道，真正無端受過、水深火熱、流離失所、白骨遍野往往是社會最下層的黎民百姓，芸芸眾生。正所謂由亂而治雖興，百姓苦，由治而亂故亡，百姓苦。我們要能理解孔子以仁為已任，悲天憫人的情懷。

【論語.憲問】也記載了這一句，同時還記載了曾子曰：『思不出其位』。所以，總的來得說：『不在其位，不謀其政。』首先是不應其政，其次如果非要強行去謀，那只怕也是謀而無成，並殃及自身。所以儘管孔子說了『天下有道，庶民不議』，但是個人認為『庶民不議』，不是不能議，而是沒有得什麼好議論的。【中庸】雖然也就說『非天子不議禮』，但是也強調『本諸身，征之庶民，考之三王……』（這中間偏偏沒有說到諸侯大夫）。由此，個人認為不能簡單粗暴地給孔子扣上『愚民思想』、『維護等級尊卑』的帽子。應該說孔子主張尚賢、讓賢，從天子到庶民都是如此，只是不過世俗和積習的力量如此強大，就是孔子也不能免於此。他應該說有一定的等級意識，但是他對等級世襲，唯出身論也是反對的。拿今天的眼光去苛求二千多年前的古人，也是有失公道的。但是後來一些儒學未流，要麼故意曲解孔子的思想，斷章取義、利用孔子的名頭掛羊頭賣狗肉，以期瞞天過海，偷梁換柱，要麼去其精華，取其糟粕，大加發揮，以期夾雜私貨，以售其奸。這些作為真正的儒學之人應該給以充分的揭露和批判。不這樣做，就不足以還孔子之本來面目，不足以正儒學之百世之名。

8.15【子曰：『師摯之始，關雎之亂，洋洋乎盈耳哉！』】孔子說：『從太師摯演奏的序曲開始，到最後演奏【關睢】的結尾，優美的音樂如同不止不歇的流水般充滿了我的耳朵』師摯是魯國的太師。『始』是樂曲的開端，即序曲。古代也叫『升歌』，一般由太師演奏，師摯是太師，所以這裏說是『師摯之始』。『亂』是樂曲的終了。『亂』是合奏樂。此時奏【關睢】樂章，所以叫『【關睢】之亂』。看來，這位師摯在其位，謀其樂，工作還搞得很不錯，得到了孔子的高度評價。孔子還親自跟魯太師有過交流，說了一番道理：『樂其可知也。始作，翕如也。從之，純如也，徼如也，繹如也。以成。』【論語】孔子談『樂』並不少，但是談一次完整的『音樂會』還是比較少見。子曰：『吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。』好歹也算是孔子的半個弟子，或許這一次『音樂會』就是孔子晚年的傾心之作。『樂而不淫、哀而不傷』的【詩經】和『求而不諂，憂而不忿』的晚年孔子也許有了更多心靈上的相通之處吧。

8.16【子曰：『狂而不直，侗而不願，倥倥而不信，吾不知之矣。』】孔子：『性格狂放但是心懷不正直，思維幼稚但是思想不單純 說話乖巧但是不誠懇，這樣的人我是不教它的』孔子說『唯上智與下愚不移。』孔子並不認為教育，特別是短期內能解決一切問題。實事求是的說，孔子上面說到的三類人，一旦學到一點本領和技藝，進入社會，那破壞力是相當大的。『狂而不直』，不講規則，但人品又差，再學一點本事，還有什麼傷天害死的事情不能做的。『侗而不願』，思維幼稚，但思想又複雜，再學一點本事，還自以為自己思想有多成熟，往往結果無知者無畏，做出自以為是、自作聰明的事情。『倥倥而不信』，性格乖巧但是毫無誠意可言，再學一點本事，搞不好就是大奸若忠，禍國殃民。所以孔子表示，這樣的人他不教，這樣的弟子，他不收，這樣的諸侯、大夫，他不指點。教了、收了、指點了，就是製造『大規模殺傷性武器』，搞不好就是引狼入室、養虎遺患、助紂為虐。所以，我們看到孔門七十二賢人，三千弟子裏還真沒有大逆不道、十惡不赦、為虎作倀的。應該說可能有一些缺點，可能私德有虧，但是以昏亂朝政、禍害百姓的惡名見於史者，的確是沒有。所以說，在春秋的亂世之中，人心不古，孔子還是很注意以德擇材，育之成才的。其實，也應該是統治者的用人之道，應該跟孔子一樣『吾不用之矣』。既沒有人教，也沒有人用，這種人自然在社會上四處碰壁，最終才能有所認識，有所收斂，有所改觀。當然也不排除痛改前非，重新做人。