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〖儒学义理〗梁涛:清华简【命训】『大命』『小命』释疑兼论【逸周书】『三训』的成书及学派归属

山西儒学(双月刊)作者:宋大琦(主编)发布:

2023-6-3 23:16

摘要:【度训】【命训】【常训】是【逸周书】的前三篇,皆是以王者口吻谈为政之道,清华简的面世使人们对该三篇的重要性有了新的认识,【命训】的『大命』『小命』说是对三代天命观的继承,同时又突出了个人运命的观念,结合【度训】【诗经】等,天制定礼法,『生民而制其度』,还要求民喜好并遵守德并会根据人的表现赐予其吉凶祸福,有神道设教色彩。【逸周书】应由子夏的西河学派编订于战国前期的魏国,『三训』的作者可能是子夏后学中的某位不知名学者。『三训』的人性论、礼法论均与荀子之学存在密切联系,但其天命论则与荀子的人文主义走向存在较大反差,这种联系和反差反映了『孔荀之间』思想变动的复杂情况。

关键词:【逸周书】、清华简【命训】、子夏

清华简【命训】公布后,由于其中『大命』『小命』涉及古代天命观的内容,引起学界极大关注。同时由于清华简【命训】与【逸周书·命训】内容基本一致,也引起人们对【命训】以及与之相关的【度训】【常训】三篇的成书及学派归属的讨论。但从目前的研究来看,学者对『大命』『小命』的理解存在较多问题,不仅没有澄清真相,反而出现了偏差,妨碍了对三【训】思想的理解以及其成书、学派归属的判断。有鉴于此,有必要对【命训】的『大命』 『小命』做出专门讨论,并论及三【训】的成书及学派归属问题。

一、【命训】『大命』『小命』释疑

清华简【命训】与【逸周书·命训】内容基本一致,但也存在异文情况,学者对此进行了校勘、整理。以下为了行文方便,直接引用书、简校勘后的内容,个别有争议的地方,用注释加以说明。【命训】开篇提出:

天生民而成大命,命司德,正之以祸福,立明王以训之。曰:大命有常,小命日成。日成则敬,有常则广,广以敬命,则度至于极。李学勤主编:【清华大学藏战国竹简】,中西书局 2015 年版,第 125 页

【命训】引起争议主要在于前三句。最早为【逸周书】做注的晋代孔晁云:『司,主也。以德为主,有德正以福,无德正以祸。』引见黄怀信、张懋镕、田旭东:【逸周书汇校集注】上册,上海古籍出版社 1995 年版,第 22 页按孔晁注,『命司德』一句当断开,『命』的主语是『天』,所命的对象是『民』,而命的内容则是『司德』,也就是主德,即守德。下文『夫司德司义』的『司义』,与此意同,指守义。同时天又根据民遵守德的情况,对其『正之以祸福』,赐予祸或者福。但清代学者陈逢衡在【逸周书补注】中则说:『命,天命也。司德,天神,如司命、司中之类。』同上按陈说,『命司德』当与『正之以祸福』连读,即『命司德正之以祸福』,而司德是天神,具体指掌管人命运的神,是上天命司德天神对民『正之以祸福』,而不是上天命民众遵从德。以上二说,当以主德说为是,其说也符合【命训】的文意,下面会给出详细论证。但令人意外的是,在目前的研究中,学者却均取天神说,而非主德说。例如,对【逸周书】用功颇深的黄怀信先生,在【逸周书汇校集注】黄怀信:【逸周书校补注译】,西北大学出版社 1996 年版,第 9 页及其修订本中黄怀信:【逸周书校补注译(修订本)】,三秦出版社 2006 年版,第 8 页,均释司德为天神,牛洪恩【新译逸周书】牛洪恩:【新译逸周书】,台湾三民书局 2015 年版,第 12 页亦持此见。清华简【命训】公布后,学者发表的论文也都是持天神说,这方面以刘国忠教授最有代表性。刘国忠曾取主德说刘国忠:【清华简【命训】初探】,【深圳大学学报】2015 年 3 期,但不久又纠正前说,力主天神说:『我们当时将它断句为:「命司德,正以祸福」,并引用了孔晁的注来说明:「司,主也。以德为主,有德正以福,无德正以祸。」按照这种理解,「司」训为「主」,是作为动词来使用,然而这一理解非常突兀,而且与前后文不能协调。现在看来,这句话中的「命」才是全句的动词,它所缺的主语正是前一句的「天」;「司德」当如陈逢衡所说,是天神,「如司命、司中之类」,全句的意思是:「上天命令司德用祸福来加以修正。」』刘国忠:【清华简【命训】中的命论补正】,【中国史研究】2016 年 1 期但刘教授的自我否定恰恰是有问题的。他之所以改正前说,主要是注意到后面『立明王以训之』一句,认为若断为『命司德,正之以祸福』,则前后文不协调,持天神说的学者恐怕都有这种考虑。但究竟如何断句,应该从文章整体考虑,而不可过于机械。

按,【命训】开篇提出『天生民而成大命』,『大命』无疑是本文的核心概念,理应在文中给出解释、说明。【命训】实际也是这样做的,故解释『命司德』为天为民规定的大命,就是命令其要遵守德。故大命即天命,也可称为『德命』。与大命相关的是小命。由于天不仅规定民要遵守德,同时还根据其表现赐予祸与福,故小命即民众个人的命,可称为『运命』,它是由大命及个人的表现造成的。可见大命、小命是联系在一起的,小命需要根据大命才可以理解。若释『司德』为天神,断为『命司德正之以祸福』,则前一句中的『大命』就会落空,不知具体何指。而大命的含义不明,小命也就不好理解,『司德天神正之以祸福』也就缺乏了标准。刘国忠可能也注意到这一点,故解释说:『司德又是按照什么标准来给民众赐福或者是降祸呢?简文后面说得很清楚,「司德」是以「义」作为评判的标准:「夫司德司义而赐之福」「或司不义而降之祸」。这两句话中,「司义」和「司不义」的「司」都是动词,训为「主」,司德正是根据民众的行为是否符合「义」的标准而分别予以赐福或降祸。』同上但刘国忠的解读是有问题的,【命训】的原文是:

夫司德司义,而赐之福,福禄在人。……或司不义,而降之祸,祸过在人。李学勤主编:【清华大学藏战国竹书(伍)】,第 125 页

『司德司义』的主语是民,指民司德司义,司义是对司德的补充说明,强调德也就是义。『而赐之福』的主语是天。前面既言天『命司德』,命令民遵守德,并『正之以祸福』,这里紧承前文,民遵守德、遵守义,天就赐予其福,前后文意连贯。下一句『或司不义』亦是如此,其主语仍是民。『或』,代词,有人。有人不遵守义,天就降下灾祸,所以不论是福禄还是灾祸,都是民自己造成的。刘国忠说民众的行为符合『义』,司德天神就赐予福,实际是将此句读为:『夫司德以民司义,而赐之福。』相当于加了『以民』两字,实际已改变了原文的含义。下一句更不好处理,因为即使加上『以民』两字,读为司德『或以民司不义』或者司德『以民或司不义』。仍不可通,因为『或』字无解,说明增字解经不仅违背了语法,实际也行不通。故『命司德』一句只能断为:『命司德,正之以祸福。』『命司德』是对『成大命』的解释,说明天规定的大命就是命令民众遵守德。『正之以祸福』,则是天根据民众的行为对其赐福或降祸,赐福与降祸的都是天。在天与民之间,不存在一个『司德』天神的中介,如果有的话,也是明王而非司德。天之大命,是由明王教导、告知民众的;天之赐福与降祸,也是通过明王的赏罚来完成的,天是通过明王来实现统治的,天道与人道是相互配合的。

在【命训】看来,『大命有常』,大命有常法,要求民要遵守德。但『小命日成』,每个人的运命则是由其平日的行为造成的,人遵德行善则得福,背德行恶则得祸。民众认识到命运是自己造成的,就会敬重天命『日成则敬』,大命有常法就会普遍有效『有常则广』,大命普遍有效而民众又敬重天命『广以敬命』,这样就会『度至于极』。对于『度至于极』,学者或认为是说『礼法不遭破坏』黄怀信:【逸周书校补注译】,西北大学出版社 1996 年版,第 9 页,或是指『民协于度』清人陈逢衡说,引见黄怀信等:【逸周书汇校集注】,第 22 页,均未得其解。造成这一状况的原因,就在于断句有误,搞不清大命的含义,以及它与度的关系。那么,什么是度呢?其实就是【命训】的前一篇【度训】的核心内容,指法度。【度训】曰:『天生民而制其度:度小大以正,权轻重以极,明本末以立中。』黄怀信:【逸周书校补注译】,第 1 页 『制其度』即制定法度,包括『正上下以顺政』『序爵以明等极』『立中以补损』等。可见,天不仅为民『成大命』,还为民『制其度』,这两者实际是联系在一起的。在【命训】的作者看来,天虽然制定了法度,但法度要发挥作用,还必须有天命的信仰、明王的教化相配合。『天有命、有祸、有福,人有耻、有绋冕、有斧钺。』 李学勤主编:【清华大学藏战国竹书(伍)】,第 125 页。『人有耻』的耻字今本作『丑』,简本作『佴』,『佴』即『耻』字。见刘国忠【清华简【命训】初探】以上两句中,前一句是说明『命司德,正之以祸福』,属于天道;后一句是解释『立明王以训之』,包括教民有耻、赐予爵禄、施以刑罚,属于人道。『以人之耻当天之命,以绋冕当天之福,以斧钺当天之祸。』天道通过人道得以实现,天命借助明王的教化、赏罚得以完成。故【命训】围绕命、祸、福、耻、赏、罚分别展开论述,而每一段论述都以『度至于极』结束。搞清了【命训】的内在理路和逻辑,『则度至于极』就容易理解了,其是说法度就会得其中,达到恰当的效果。【国语·周语上】:『神人百物无不得其极。』董增龄曰:『极,中也。』(清)董增龄:【国语正义】,巴蜀书社 1985 年版,第 36 页如果说法度属于政,那么天道、人道就属于教,包括宗教和教化,政需要教的配合,才能达到恰当的效果,可谓人民有信仰,政治有希望,这是一种典型的政教合一思想。这也说明,所谓『天有命』就是指『命司德』,指令民守德,它是『度至于极』的条件之一。由于学者将司德理解为天神,将此句断为『命司德正之以祸福』,反而使命的内容昏暗不明,对于文中反复强调的『度至于极』,自然也就不解其意了。其实,『度至于极』是【命训】的核心命题,文中不仅反复陈述,还提出『六极』之说。

六极既达,六间具塞,达道道天以正人。正人莫如有极,道天莫如无极。道天有极则不威,不威则不昭;正人无极则不信,不信则不行。李学勤主编:【清华大学藏战国竹书(伍)】,第 125 页

『六极』指六种『度至于极』。【命训】分别从命、福、祸、耻、绋冕、斧钺展开论述,认为如果民众能敬命、重义、悔过、有耻、劝以忠信、恐而承教,就会『度至于极』,法度达致中正,产生恰当的效果。『间』,间隙。『六间』与『六极』相对,指不敬命、不重义、不悔过、无耻、不劝以忠信、不恐而承教,『六间具塞』,指以上行为被禁止。『达道』即六极之道,指上文所言『度至于极』的六种方法。『道天』,言说天。因为六种『度至于极』都与天命有关,天不仅『命司德,正之以祸福』,还『立明王以训之』,故言六极之道必言及天,因为其需要借助天命的力量方可得以实现。『正人』,治理民众。正,治也。『正人莫如有极,道天莫如无极』二句颇为费解,学者或释『极』为形状,如陈逢衡云:『有极者,悬象著明礼乐刑政之谓。无极者,神明变通,群龙无首之谓。』引见黄怀信等:【逸周书汇校集注】,第 28 页认为『有极』即有形,『无极』即无形。治民需有礼乐刑政之有形,而言及天道则神明变化,没有形状。或释『极』为准则、法则,如唐大沛云:『礼乐法度所以正人,必当有整齐划一之则。若言天道,则神明变化,不可端倪,不可思议,无有穷尽,岂得谓之有极?』同上用礼乐法度治民需要有统一的法则,言天道则因其神明变化,不可谓其有法则。但仔细推敲,陈、唐之说均有迂曲不通之处。按,以上两句的『极』似还应训为中,指恰当、公正。其中『正人莫如有极』是针对『度至于极』而言,以法度治民自应恰当、公正。『道天莫如无极』是针对『正之以祸福』而言,天虽然赏善罚恶,但言说天时不必称其赏罚皆恰当、公正。这反映出【命训】作者对待天命的一种矛盾心理,一方面【命训】虽然继承了三代尤其是周人的天命观,承认天赏善罚恶,并肯定其在政治上的重要作用。另一方面人们在生活中却逐渐发现,行善者未必会有好报,作恶者也不一定会受到惩罚,对天命的客观、公正性开始产生怀疑,特别是经历了西周末年的呼天吁天思潮,以及春秋时期『天道远,人道迩』左传·昭公十八年的理性自觉,如何处理天命信仰与理性自觉便成为一个重要问题。在这种情况下,【命训】对天采取了折中的态度,一方面肯定天能够『正之以祸福』,会根据人的表现赏善罚恶,另一方面又对赏罚的结果采取超然的态度;一方面要求民众畏天、敬命,另一方面又主张『道天莫如无极』,不必拘泥于赏罚的结果,以此化解『善者不得赏,恶者不得罚』造成的冲击和困惑。这也充分说明,『命司德』只能解释为天命民遵守德,是主德说,而非天神说。

另外,将『司德』解释为主吉凶祸福的天神于文献无据。先秦典籍中确有掌管命运的神,但是称司命,而不是司德。【礼记·祭法】:『王为群姓立七祀,曰司命,曰中霤,曰国门,曰国行,曰泰厉,曰户,曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀,曰司命,曰中霤,曰国门,曰国行,曰公厉。』郑玄注:

『此非大神所祈报大事者也,小神居人之间,司察小过,作谴告者尔。』(汉)郑玄注,(唐)孔颖达疏,龚抗云整理:【十三经注疏·礼记正义】下册,北京大学出版社1999 年版,第 1302 页可见,先秦时司命已列为国家祭典,天子、诸侯都为其立祀,但它是人间小神,而非天神。司命在楚辞中也有反映,屈原【九歌】有【大司命】【少司命】,王夫之【楚辞通释】云:『大司命统司人之生死,而少司命则司人子嗣之有无。』(明)王夫之:【楚辞通释】,上海人民出版社 1975 年版,第 36 页

故大司命是命运神,少司命是生育神。【九歌·大司命】云:『纷总总兮九州,何寿夭兮在予。』意为九州之民何其众多,谁寿谁夭均在于我。可见司命神影响甚大,对此【命训】的作者显然是应该知道的。如果本篇如学者主张是持天神说,就应该说『命司命正之以祸福』,而不应是『司德』。故综合以上所论,【命训】的『命司德』只能解释为天命令民遵守德,是主德说,而非天神说,将『司德』释为天神是不能成立的。

二、【命训】『大命』『小命』的意义及影响

【命训】提出『大命』『小命』的根据何在?在思想史上又具有何种地位和意义?我们认为【命训】的『大命』『小命』说是对三代以来尤其是周人天命观的继承和发展,反映了儒家内部重建天命信仰并将天命与治道相结合的尝试和努力。我们知道,殷周都信奉一种至上神,殷人称为帝,周人称为天。从甲骨文的材料来看,殷人的上帝是自然界的最高神祇,既可以令风、令雨、降食,主宰天时,也可以降馑、降祸、授佑、授年;既可以保佑人王,也可以降祸人间;既威力无比,又神秘莫测,他对人世的影响包括正负两个方面,并根据人们的表现降下赏罚。【尚书·高宗肜日】记载祖甲向王进言曰:

惟天监下民,典厥义,降年有永有不永,非天夭民,民中绝命。民有不若德,不听罪。……呜呼!王司敬民,罔非天胤,典祀无丰于昵!

『典』,主。『厥』,其。这句是使动用法,使其主义。天监看下民,令其遵从义。上天赐给人的寿命有长有短,但其享年短促者,并非天有意夭折之,而是民不从命,不行义,故天中道而绝其命。『王司敬民』的『敬』,当读为『儆』,指戒惧,此句是说王负责警告民众,使其戒惧,意为王对民不可姑息,而应严厉惩罚。参见拙文:【【尚书·高宗肜日】新探兼论殷周的两次宗教变革及『民』的发现】,【学术月刊】2019 年 1 期可见在殷人的观念中,帝或天是具有意志的,并根据民众的表现而降下祸福,或赐其长寿,或夭折其命。而天的赏罚主要是通过王来实现的,故王也被称为『天胤』,指天之子嗣也。如果将【高宗肜日】与【命训】做一比较的话,不难发现两者的联系。『典厥义』,意近于『命司德』,相当于大命;『降年有永有不永』,类似于『正之以祸福』,相当于小命。如果说两者有不同的话,那就是【高宗肜日】的『典厥义』指服从上帝的意志,而殷人的上帝喜怒无常,尚不具有明确的伦理意识,【命训】的『命司德』则是要求人们遵守德。殷人的信仰尚处于自然宗教的阶段,人们主要通过占卜来探求上帝的意志,其敬畏天命主要是为了趋利避害,获得上帝的保佑。北大简【周训】云:

汤谓大甲曰:『尔不畏天,其安得见日?尔不事神,将予汝疾,身病而体痛,岂能有恤注:救?尔能畏天,则寿命永长。尔能事神,则无疾殃,灾祸不至,国安而身利。为人主者,其胡可毋好善?』北京大学出土文献研究所编:【北京大学藏西汉竹简(叁)】,上海古籍出版社 2015 年版,第 142 页

【周训】文字浅显,写作年代应该较晚,但其反映的仍可能是商代的观念和思想。从汤与大甲的对话来看,畏天、事神则寿命永长,无灾祸、疾殃,而不畏天、事神,则不得见天日,身病体痛得疾殃,主要还是从祸福的角度来立论的。文中虽然使用了『善』字,但主要还是指畏天、事神而言,而『好善』的目的是为了『灾祸不至,国安而身利』。【周训】虽然没有做大命、小命的区分,但依稀可以看到两者的影子。天、神命人好善,即要畏天、事神,此类似大命。畏天、事神,则寿命永长,灾祸不至,无疾殃;不能畏天、事神,则不见天日,身病体痛,这类似小命。【周训】虽然提到天、神,但两者是并列的,不是天命神『正之以祸福』,而是天、神都对人的祸福发生作用。

与殷人处于自然宗教,其上帝尚不具有伦理意识不同,周人已发展到伦理宗教的阶段,其信奉的天不仅是具有主宰权能的人格神,同时也是道德性的至上神。『皇矣上帝,临下有赫。监观四方,求民之莫注:通「瘼」,疾苦。』诗经·大雅·皇矣上帝或者天关注的是民众疾苦,显然已具有伦理的品格。天喜欢的不是祭品而是德的芳香,『黍稷非馨,明德惟馨香』【左传·僖公五年】。天也不会一劳永逸地保佑某族,而是根据人们的德而授予天命,由于文王能够明德慎罚,故上天授予其天命。『惟乃丕显考文王,克明德慎罚,……帝休,天乃大命文王。』【尚书·康诰正可谓『皇天无亲,惟德是辅』【左传·僖公五年】引【周书】,这样周人实际形成了以德授命的思想:天根据人的德授予其命,此命指天命,指政治的统治权。既然在周人的观念中,天是根据人的德而授命,那么天显然也要求人遵守德,也就是『命司德』。【大雅·烝民】:『天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。』上天降生众民,有一事即有一事之法则。彝,犹言常法。民众秉持常法,喜好这美德。可见在周人的观念中,天不仅为民制定了法度这类似于【度训】的『天生民而制其度』,还要求民喜好、遵守德这类似于【命训】的『命司德』,而且天也会根据人的表现赐予其吉凶祸福。【尚书·召诰】:『今天其命哲,命吉凶,命历年。』命,赐也。伪孔传:『修敬德则有智,则常吉,则历年,为不敬德则愚凶不长。』孔疏:『今天观人所为以授之命,其命有智与愚也,其命吉与凶也,其命历年与不长也。若能敬德,则有智常吉,历年长久也。若不敬德,则愚凶不长也。』(汉)孔安国传,(唐)孔颖达疏,廖名春等整理:【十三经注疏·尚书正义】,北京大学出版社 1999 年版,第 400~401 页可见,天是根据德来命吉凶、命历年,这类似于『正之以祸福』。所以周人的天命虽然主要是一个政治概念,指天下的统治权,但同时也包含了对于命运的思考,指天赐予人的吉凶祸福。周人的思想中蕴含着一个大命、小命的结构,【命训】的命论正是对周人宗教观念的概括和总结。

周人虽然涉及命运,但更多是一个集体概念,主要针对的是一族一姓,尤其是作为统治者的君王而言。到了西周末年,个人命运的观念开始出现。本来在周人的观念中,天是有意志、有目的的,根据人们的行为赏善罚恶,可是人们注意到『旻天疾威,弗虑弗图。舍彼有罪,既伏其辜。若此无罪,沦胥以铺』【诗经·小雅·雨无正。上天已经发怒,有人却不考虑后果,放掉有罪之人,隐瞒他们的罪过,结果使无罪之人也跟着受过。一方面『君子』的所作所为,导致社会的混乱,『君子屡盟,乱是用长。君子信盗,乱是用暴』;另一方面,天降下灾祸,却使我无辜受罚。『昊天已威,予慎无罪。昊天大幠注:通「怃」,怒,予慎无辜。』【小雅·巧言『民莫不穀注:养,我独于罹。何辜于天,我罪伊何?』【小雅·小弁这样与传统天命有别的个人命运观念出现了,『天命与命运不同之点,在于天命有意志,有目的性;而命运的后面,并无明显的意志,更无什么目的,而只是一股为人自身所无可奈何的盲目性的力量。』徐复观:【中国人性论史·先秦篇】,上海三联书店 2001 年版,第 34 页由于天的权威还在,还需要对天保持敬慎的态度,『敬天之怒,无敢戏豫,敬天之渝,无敢驰驱』【大雅·,但个人的命运如何则不是自己可以把握的了,而是取决于某种时运、时遇,『天之生我,我辰安在?』【小雅·小弁】『我生不辰,逢天僤怒』【大雅·桑柔,天命与运命出现分化。

作为儒学的创立者,孔子十分重视天,也认真对待命。他主张『君子有三畏』,第一畏就是『畏天命』论语·季氏,他自称『获罪于天,无所祷也』八佾,『吾谁欺,欺天乎?』子罕『予所否者,天厌之,天厌之!』雍也可见他是以天为最高主宰与信奉对象。孔子所理解的天是有道德、有意志的,更接近周人的天,而不同于殷人的天。『子曰:天生德于予,恒魋其如予何?』述而朱熹【集注】:『魋欲害孔子,孔子言天既赋我以如是之德,则桓魋其奈我何?言必不能违天害己。』(南宋)朱熹:【四书章句集注】,中华书局 1983 年版,第 98 页故孔子所谓『德』,应是指天所赋予的职责与使命,也就是天命,我既承担此天命,则必得天之佑助。『子畏于匡。曰:「……天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也?天之未丧斯文也,匡人其如予何!」』子罕【集注】引马氏曰:『言天若欲丧此文,则必不使我得与于此文;今我既得与于此文,则是天未欲丧此文也。天既未欲丧此文,则匡人其奈我何?言必不能违天害己也。』同上,第 110 页这是孔子明确以传播『斯文』为己之天命所在,进而相信必得天之佑助。就孔子自称『天生德于予』,也可以说是天『命司德』,只不过孔子所言天命已不是针对族姓集体或天子君王,而是针对的个体、自己,是要求自觉承担起天所赋予的职责和使命。至于孔子自称必得天之佑助,则更多是一种感奋之语,是处于绝境、困境时的精神慰藉。侯外庐先生说:『孔子言「天」之处,大都用惊叹语或追问语,这显明地是在最后穷究有意志的根本动力。』侯外庐、赵纪彬、杜国庠:【中国思想通史】第 1 卷,人民出版社 1957 年版,第 154 页故孔子实际是以天为信仰对象和精神动力,『不怨天,不尤人,下学上达,知我者其天乎』宪问。只要不怨天尤人,践仁行义,就会为天所理解。不过孔子谈天命,也论运命,他自称『五十而知天命』为政,认为『不知命,无以为君子也』尧曰。孔子所说的『天命』既指天之所命,指德命,类似【命训】的『大命』,也指个人之运命,类似【命训】的『小命』。故『知天命』,从积极的方面说,是明确和知晓天赋予了我职责和使命;从消极的方面说,则是懂得如何对待运命。孔子虽然自觉承担天命,但在现实中又意识到,事业的兴废,包括生死、祸福等,都不是个人所能控制、掌握的,而只能诉诸于不可抗拒的外部力量,或是偶然机遇等。这种力量或机遇,孔子也称为命,是为运命。『子曰:道之将行也与?命也;道之将废也与?命也;公伯寮其如命何!』宪问『伯牛有疾,子问之,自牖执其手,曰:「亡之,命矣夫!斯人也有斯疾也!」』雍也所以在孔子那里,天命与运命或大命与小命一定程度上是分离的。一方面孔子以天命自任,自觉承担起天所赋予的职责和使命;另一方面又将事业的兴败、个人的得失诉诸外在的运命,认为冥冥之中有种神秘的力量在发挥作用。一方面『天生德于予』,天是有意志、有目的的;另一方面天并不一定会赏善罚恶,不能保证德福一致。影响道之行废以及人之祸福的似乎是另一种运命,所以最好的态度便是尽人事以待天命运命。郭店竹简【穷达以时】将这一思想概括为天人之分:『有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣。有其人,无其世,虽贤弗行矣。苟有其世,何难之有哉?』第 1-2 简。荆门市博物馆编:【郭店楚墓竹简】,文物出版社 1998 年版,第 145 页关系人之穷达祸福的,不仅有人而且有天,天人各有其分,也就是作用、范围。这里所谓天指命运天,即『遇不遇,天也』第 11 简同上竹简要求『察于天人之分』,就是要明确哪些属于人,哪些属于天,这样便知道那些该为,那些不该为,该如何行为了。正可谓谋事在人,成事在天。清华简【心是谓中】则提出『天命』和『身命』的概念,认为命虽然由天所决定,但人也在其中发挥作用。『断命在天,苛疾在鬼,取命在人。人有天命,其亦有身命。』第 5-6 简断,决也。决定命运的是天,可谓『死生有命,富贵在天』【论语·颜渊。此天主要指命运天,所谓『妄作衡触,而有成功,名之曰幸。幸,天』第 4 简,类似于【穷达以时】的『遇不遇,天也』。故天命是天所控制、决定的命,而身命是人通过自己的努力实际获得和争取到的命,所谓人的命实际是天与人共同作用的结果,『必心与天两事焉,果成』第 4 简。这样就不仅要『祈保家没身于鬼与天』,还要『祈诸心与身』第 7 简李学勤编:【清华大学藏战国竹简(捌)】,中西书局 2018 年版,第 149 页将【心是谓中】的天命、身命与【命训】的大命、小命做一对比,可以发现两者具有结构上的类似性。天命类似于大命,身命类似于小命,但两者的思想则有较大的差别。【命训】的天是神学天,有意志、有目的,大命是此天颁布的命令;【心是谓中】的天则是命运天,是某种人无法抗拒的外在力量或偶然性,天命是这种天影响、作用到人的结果。关于主宰天或神学天与命运天的区别,参见拙文:【竹简【穷达以时】与早期儒家天人观】,【哲学研究】2003 年 4 期【命训】的小命与【心是谓中】的身命,虽然都指个人的运命,但前者是天赏善罚恶的结果,后者则是在命运的限定下,通过个人努力与命运抗争的结果。这表明【命训】与【心是谓中】在对待天命的问题上做了不同的选择,【命训】较多继承了三代的神学天命观,将个人命运归于天的赏善罚恶;而【心是谓中】则将三代的神学天发展为命运天,虽然人都处在命运的限定之中,但人应该通过努力去掌握自己的命运。

从孔子到竹简【穷达以时】和【心是谓中】,代表了古代命论的一条发展线索,其特点是将天命与运命分离,并由天命转向对运命的关注,不是通过神道设教,而是通过『察天人之分』,面对无常的运命,要求超越个人的得失去承担人之责任,以突出人的道德自主。这种思想可能更适合少数君子、士人,而不适合普通民众,尤其不适合对民众的教化。【命训】与之相反,其主要关注的是对民众的治理,尤其是对民众的训导、教化,故力图将天命与运命或者大命与小命重新统一起来,代表了古代命论的另一条发展线索。一方面认为天命令民众遵守德『命司德』,另一方面又相信天会根据民之表现降下祸福『正之以祸福』,而这一切又都是通过明王的教化『明耻』和赏罚实现的,表现出鲜明的神道设教的思想特点。但这样一来,【命训】也使自己陷入矛盾之中,因为在理性自觉的时代,『善者不得赏,恶者不得罚』已成为人们必须面对的问题,【命训】对此也没有更好的办法,只能以『道天莫如无极』做出回应,这是其坚持神道设教所必然面临的困境所在。

三、三【训】的成书与学派归属

【度训】【命训】【常训】为今本【逸周书】的前三篇。三【训】思想连贯,前后呼应,在全书中居于提纲挈领的地位。清人唐大沛曾怀疑它们本为一篇,『而后人分为三篇』引见黄怀信等:【逸周书汇校集注】,第 44 页,现在看来未必成立,但他认为三【训】存在内在联系,是一个有机整体,则是正确的。例如,【命训】反复说到『度至于极』,却没有给出解释说明,这是因为『度』是第一篇【度训】的核心内容。读了【度训】再看【命训】,自然就会清楚明白。这说明三【训】可能出于同一作者之手,至少是同一学派的作品。但是长期以来,由于三【训】的作者、年代不明,其内容鲜有人提及,更少有人对其思想做出探讨。清华简【命训】的发现,使人们确信【命训】包括【度训】【常训】是可靠的先秦典籍,曾在儒学史上占有重要地位,值得充分关注。而要分析、梳理三【训】的思想,就首先要确定其写作年代及学派归属,这就涉及到【逸周书】的编订与成书问题。

我们知道,【逸周书】不仅名称多变,有【周书】【逸周书】【汲冢周书】等不同称谓,内容也较为复杂,各篇非一人一时之作,其作者也不可一概而论。学者注意到,【左传】已引用今本【逸周书】中的内容,但往往称【周志】或【书】。相反,【左传】【国语】所称的【周书】,却是指【尚书】中的【周书】,与【夏书】【商书】相对,而与【逸周书】无关。【左传】所谓【周志】【书】与今本【逸周书】的关系,由于材料不足,无法详论。但到了战国时期,由于【墨子】【战国策】【韩非子】【吕氏春秋】等典籍屡屡称引【逸周书】的内容,并称其为【周书】,说明战国时今本【逸周书】的主要部分应已编订成书。王连龙指出,『在【左传】【国语】等反映西周乃至春秋时期历史面貌的古籍中,【尚书】名为 「 【书】 」 或 「 【周书】 」 ;【逸周书】名为

「 【书】 」 或 「 【周志】 」 。也就是说,【尚书】【逸周书】都可称为「【书】」。而到了战国子书中,这种情况发生了变化:这一时期的古籍中凡是称引 「 【书】 」 者均是指【尚书】,而【逸周书】被称引时则不称为「【书】」,而称为「【周书】」』。王连龙:【【逸周书】研究】,社会科学文献出版社 2010 年版,第 20~21 页从战国时期古籍明确区分【尚书】与【周书】来看,说其主要部分已经编订成书,应该是可以成立的。有学者认为『周书』的内容始终是以单篇流传,没有被编辑成书,直到西汉末年才由刘向编辑成【周书】,张怀通:【【逸周书】新研】,中华书局 2013 年版,第 56 页恐难以成立。刘向的确对【周书】做过加工,但应是整理而非编订。【汉书·艺文志·六艺略·书类】说:『【周书】七十一篇。注:周史记。』颜师古引刘向曰:『周时诰誓号令,盖孔子所论百篇之余。』(汉)班固注,(唐)颜师古注:【汉书】第 6 册,中华书局 1964 年版,第 1706 页这就是刘向整理的版本,而刘向认为【周书】是孔子编订【尚书】百篇剩余的文献,则影响到东汉许慎。许慎【说文解字】引【周书】始称【逸周书】,加一『逸』字。这主要是因为,许慎【说文】既引【尚书】并按时代分题『夏书』『商书』 『周书』,则其引【周书】七十一篇时自不会再称『周书』而与之相混,故改称【逸周书】。『其所谓「逸」,盖指百篇之外,孔子所删逸不收之篇,非谓「文具说亡」,或「无有师说」。』黄怀信:【【逸周书】源流考辨】,西北大学出版社 1992 年版,第 13 页说明许慎是相信刘向『百篇之余』说法的。不过,从今本【逸周书】的内容来看,说其收录的都是春秋乃至西周的文献则显然不能成立。

魏晋时博士孔晁为【周书】作注,【旧唐书·经籍志·杂史类】有:『【周书】八卷。注:孔晁注。』【新唐书·艺文志·杂史类】亦有:『孔晁注【周书】八卷。』今本【逸周书】存目七十篇,另有【序】一篇,合七十一篇。但文存者仅五十九篇,其中有孔注者四十二篇,无注者十七篇。为何孔晁仅为部分篇目作注?学者或认为孔晁所见版本已不全,或认为今【逸周书】中不见的孔注是在后世亡佚了。另,今本【逸周书】每篇篇名中均有一个『解』字,也应是孔晁做注时所加,『解』,犹注、说也。晋代另一个重要事件是汲冢竹书的发现,据【晋书·束晳传】,太康二年公元 281 年,汲郡人不准盗发魏襄王墓,得竹书数十车,除了【纪年】【周易】【国语】【穆天子传】等书外,『又杂书十九篇:【周食田法】【周书】【论楚事】【周穆王美人盛姬死事】。』说明汲冢中有【周书】出土,不过【周书】只是杂书十九篇中的一种,篇数不会太多,远不及【汉书·艺文志】所记的七十一篇。【隋书·经籍志·杂史类】有:『【周书】十卷。注:汲冢书,似仲尼删【书】之余。』【新唐书·艺文志·杂史类】直接称:『【汲冢周书】十卷。』此【汲冢周书】与今本【逸周书】是什么关系?学者有不同的看法,或认为二书无关,或认为今本【逸周书】包含了【汲冢周书】。笔者认为,当以后说为是。按,汲冢竹书出土后,荀勖、束晳等人曾奉诏对其进行整理。据【晋书·荀勖传】:『及得汲郡冢中古文竹书,诏勖撰次之,以为【中经】,列在秘书。』荀勖是西晋著名的目录学家,曾撰有【中经新簿】,熟悉古籍的流传情况。经他与束晳整理的竹书明言有【周书】,应该可信。有学者将『周书』与『论楚事』连读为【周书论楚事】,以否定汲冢中有【周书】的存在,实不可取。怀疑【汲冢周书】的另一个理由,是【隋书】【新唐书】均言其为十卷,而新旧【唐书】却说孔晁注本【周书】为八卷,反少于【汲冢周书】。前文已述,汲冢出土的【周书】只是杂书十九篇中的一种,篇数当在十九篇以下,而孔晁注【周书】,即使以现存的篇目计算,也有四十二篇,为何卷数反而少于前者呢?这涉及到篇与卷的关系,我们知道,『篇是按内容起讫自为长短,而卷则是竹简编联成册的一种长度规格』。李零:【简帛古书与学术源流】,三联书店 2004 年版,第 130 页所以篇是以文章为单位,按内容划分;卷是以字数为单位,以手持为便,卷成一卷算一卷。而卷的长短可能并没有一定之规,不同时期的抄写者可能有不同的理解,故一篇可为一卷,亦可载之多卷,同样一卷可容纳一篇乃至数篇,这涉及到篇的长短和卷的规定。【隋志】所说的汲冢『【周书】十卷』,具体情况如何,不可详考。若以一卷为一篇计算,则汲冢【周书】应有十篇,它们后被编入今本【逸周书】之中。

从【逸周书】的编订和成书来看,其内容和来源复杂,时间早晚不一。有学者将其分为史书、政书、兵书和礼书四个部分,罗家湘:【【逸周书】研究】,上海古籍出版社 2006 年版,第 5 页其中属于史书的【克殷】【世俘】【商誓】【度邑】【作洛】【皇门】【祭公】等九篇,应写定于西周时期,是【逸周书】中年代最早,也最有史料价值的部分,一定程度上弥补了【尚书】记载的缺漏,虽称为史书,实际更近于【书】类文献。属于兵书的【武称】【允文】【大武】【大明武】【小明武】等七篇,与兵书【六韬】有相似之处,有学者甚至认为是抄自【六韬】而做了改变。王连龙:【【逸周书】研究】,第 34~44 页礼书包括【周月】【时训】【谥法】等七篇。政书包括【度训】【命训】【常训】等三十六篇,篇数最多,年代也最为复杂。前文已述,【周书】的主要部分在战国时已编订成书,具体到各篇,时间则有早晚的差别。关于三【训】,学术界有两种不同的看法,或认为其年代较早,为春秋早期的作品,或认为应作于战国时期。认为三【训】完成于春秋,主要根据是【左传·襄公二十五年】记卫大叔文子言:『【书】曰:「慎始而敬终,终以不困。」』此语又见【常训】,故认为三【训】应在此时已经成书。但如学者指出的,上文的『【书】曰』在当时可能较为流行,很难判定【左传】所引的【书】就是【常训】,而不是【常训】引用了【书】,故仅以此为据,显然根据不足。认为三【训】早出的另一个根据,是以『训』为【尚书】六种文体之一,为先王训典之文,三【训】即周初先王训民立政之道,【周书序】据此认为三【训】皆成于文王时期。【周书序】:『昔在文王,商纣并立,困于虐政,将弘道以弼无道,作【度训】。殷人作,教民不知极,将明道极,以移其俗,作【命训】。纣作淫乱,民散无性习常,文王惠和,化服之,作【常训】。』见黄怀信等:【逸周书汇校集注】,第 1196 页现在学者虽不承认三【训】为文王之书,但认为其成书亦不会太晚。其实,只要读了三【训】就会知道,其所谓『训』绝非训典、遗训之义,而是训释、考释之义,三【训】也并非『先王之书』,而是关于『度』『命』『常』三个概念的训释与说明,这只要与清华简【保训】做一对比就看得很清楚。【保训】为文王临终前遗留给武王的『宝训』,在形式上是典型的先王遗训,而三【训】则根本没有涉及训典、遗训的内容。蒋善国先生认为,三【训】『近于诸子的政治论』蒋善国:【尚书综述】,上海古籍出版社 1988 年版,第 440 页,是正确的。故三【训】乃诸子撰写的关于法度、天命、人性的三篇论文,从其思想、文体、语法及语汇来看,其应该属于战国的作品而不会早至春秋。由于整理者公布的清华简抄写时间是公元前 305 年左右,故三【训】的写作应该在此之前,为战国早期的作品。

那么,三【训】的作者与学派归属为何呢?这同样涉及到【逸周书】的编订与成书。关于【逸周书】的编订,学界存在着齐人说与魏人说的不同看法。认为【逸周书】编订于齐人之手,主要是学者注意到,【逸周书】有与【六韬】相近的内容,而【六韬】中的太公之辞,【逸周书】则往往改为周公之辞,『我们推测,此编者当在田氏代齐之后。因为田齐要尽可能淡化姜齐的王统和姜齐祖先的影响。这也同战国中期以后孟轲等儒家学者大讲文、武、周公之业的情况相一致。』周玉秀:【【逸周书】的语言特点及其文献学价值】,中华书局 2005 年版,第 248 页。谷中信一(【关于【逸周书】的思想与构成】,【日本中国学会报】第 38 集,1986 年)、牛洪恩(【新译逸周书】,第 9~10 页)也持此说这种看法忽略了【逸周书】内容及文本的复杂性,仅根据局部的特点对其成书做出判断,是不恰当的。关于【逸周书】个别篇改『太公』为『周公』,王连龙认为是荀勖等西晋儒家学者整合【逸周书】时所为,并不反映先秦时的情况。王连龙:【【逸周书】研究】,第 62~63 页由此推断【逸周书】编订于齐国稷下,根据不足。更为重要的是,田齐的指导思想是黄老,他们以黄帝为高祖,同时推崇老子,而【逸周书】的内容虽较为杂驳,但其思想主旨属于儒家无疑。故【逸周书】应编订于一个提倡儒学的国家,而不是推崇黄老的齐国。从战国前期的政治形势及儒学的发展来看,这个国家应该是魏国。

我们知道,三家分晋后,魏国率先进行变法。魏文侯执政期间,改革政治,奖励耕战,兴修水利,发展经济,使魏国成为战国初期最为强大的国家。在思想文化上,魏文侯以卜子夏、田子方、段干木为师,尊儒崇教,礼贤下士,实开战国养士之风。据【史记·仲尼弟子列传】:『孔子既没,子夏居西河教授,为魏文侯师。』【魏世家】也说:『文侯受子夏经艺。』魏文侯尊师重道,自然影响到魏国的文化政策和氛围,使魏国与鲁国遥相呼应,成为儒学传播的另一个中心。不过魏文侯虽然好儒,但并不拘泥于道德仁义,而是更关注现实政治问题,其提倡儒学主要是为了满足变法图强的需要,他以子夏为师,重视儒学思想也是出于这一目的。孔子去世后,儒学内部出现分化,从思想倾向上看,可分为主内派与主外派。前者以曾子为代表,主张『吾日三省乎吾身』【论语·学而,注重个人内在的反省和修养,主要延续孔子的仁学,并做了进一步发展。由于曾子主要活动于邹鲁之间,其学派亦称洙泗之学。后者则是以子夏为代表,主张『礼后乎』八佾,强调礼对先天本性的规范和教化作用,提倡『博学而笃志,切问而近思』子张。由于子夏教授于西河,其学派亦称西河之学。如果说曾子是儒家内部的道德心性派,更多影响到后来的孟子,那么子夏就属于儒家的政治功利派,影响到后来的荀子及法家人物。从目前已有的材料看,【逸周书】很可能是编订于子夏学派,是儒家主外派的一部文献汇编。

首先,子夏等人有编订著作的责任和义务。如前所述,【逸周书】并不是编订于齐国而是魏国,其内容虽然兼采各家,但主要以儒家为主,尤其是属于政事的各篇,多假借文王、武王之辞,表达治国理政之道。『战国初年,兼并与统一是时代主题,制礼作乐还没有排上议事日程,而文王、武王是如何夺取天下的史实受到人们的普遍关注。子夏一派关注文武之事,编辑【逸周书】,这是适应战国统一天下思潮需要的。……【逸周书】的编辑是为魏国兼并诸侯、统一天下服务的。』罗家湘:【【逸周书】研究】,第 75 页

其次,子夏学派具有编订著作的条件和可能。【逸周书】内容较为驳杂,其史书类涉及【书】类文献,而子夏是孔门后学的传经派,对经典的传播与研习贡献甚大,对【书】类文献自然也较为熟悉。【孔丛子·论书】:『子夏问书大义。子曰:「吾于【帝典】,见尧舜之圣焉。」』【论语·颜渊】记载『子夏曰:「富哉言乎!舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。」』应该就是他研究【尧典】【舜典】也就是【帝典】的心得,说明他对【尚书】是十分熟悉的,故【尚书大传】中也有关于子夏传【书】的记载。【公羊传·隐公元年】题疏引闵因【公羊叙】云:『昔孔子受端门之命,制【春秋】之义。使子夏等十四人求周史记,得百二十国宝书,九月经立。』(汉)何休注,(唐)徐彦疏:【春秋公羊传注疏】,见(清)阮元校刻:【十三经注疏】下册,中华书局影印本,第 2195 页此说有后人附会的成分,但说子夏熟悉『周史记』则有一定根据,这些保存于各诸侯国的『宝书』,应该就是孔子编订【尚书】时的重要材料。不过孔子整理、编订书类文献时,是根据自己的价值观而有所选择和取舍的。【克殷】等篇记载武王伐纣,过分渲染战争的残酷并有炫耀武力之嫌,以至于被后人讥为非仁者所为,故没有被孔子编入【尚书】中。子夏的情况则不同,其讲学西河主要是为了配合魏文侯兼并、扩张的需要,故将这些宣扬征伐、武力的文献编入【逸周书】中,是完全可能的。另,【逸周书】中有兵书多篇,而据【史记·儒林列传】,子夏的弟子中有吴起,为兵家代表人物,故他协助子夏编入部分兵书,合乎情理。还有一点需要注意,子夏的西河学派虽然以儒家为主,但成分比较复杂,其弟子中魏文侯、魏成子、李克李悝、吴起等属于政治、军事人物,田子方、段干木主要是以德行闻名,曾申、公羊高、穀梁赤等属于传经弟子。其弟子并非都是儒家学者,而是具有不同的学派倾向和立场,他们以及其后学应该都参与到【逸周书】的编订之中,这与【逸周书】内容杂驳的情况也是一致的。【逸周书】由子夏所代表的西河学派编订于魏国,其书在三晋一代广泛流传,对三晋法家产生一定影响,故西晋时又在魏国故地被重新发现。虽然汲冢『周书』只是【周书】的部分内容,但其来自于【周书】应是肯定的,后人将其重新编入【逸周书】,某种意义上也可以说是『完璧归赵』了。

【逸周书】既由子夏的西河学派所编订,而三【训】作为全书的总纲,自然应该完成于该学派的某位学者之手。从三【训】的内容来看,这位学者的思想倾向应属于儒家,但他不属于儒家内部关注心性修养的主内派,而是注重社会治理的主外派,故其思想与孟子关系不大,而更多地影响到以后的荀子。在人性论、礼法论方面,三【训】与荀子均存在密切联系,构成『孔荀之间』的重要理论环节。但是在天命论上,尤其是所谓『大命』『小命』说,三【训】尤其是【命训】则表现出强烈的神道设教的色彩,这对于孔子到荀子的人文主义走向是一种反动和逆转,这种反动和逆转则是我们了解『孔荀之间』思想变动复杂性的一个重要方面。

作者简介:
梁涛,中国人民大学国学院教授
中国孟子研究院研究员
原文载【哲学动态】,2021 年第 4 期

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