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答顾东桥书之知行合一之三

传习录作者:王阳明发布:延章

2022-5-9 00:49

来书云:『谓致知之功,将如何为温清,如何为奉养,即是诚意,非别有所谓格物,此亦恐非。』
此乃吾子自己意揣度鄙见而为是说,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,宁复有可通乎?盖鄙人之见,则谓意欲温清,意欲奉养者,所谓意也,而未可谓之诚意。必实行其温清奉养之意,务求自慊而无自欺,然后谓之诚意。知如何而为温清之节、知如何而为奉养之宜者,所谓知也,而未可谓之致知。必致其知如何为温清之节者之知,而实以之温清;致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然后谓之致知。温清之事,奉养之事,所谓物也,而未可谓之格物。必其于温清之事也,一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之,无一毫之不尽;于奉养之事也,一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之,无一毫之不尽,然后谓之格物。温清之物格,然后知奉养之良知始致;奉养之物格,然后知奉养之良知始致。故曰『物格而后知至』。致其知温清之良知,而后温清之意始诚;致其知奉养之良知,而后奉养之意始诚。故曰『知至而后意诚。』此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之,将亦无可疑者矣。

译文
来信写道:『先生,您说所谓致知的功夫,就是怎样让父母冬暖夏凉,怎样奉养正恰,亦即诚意,不是别有所谓的格物,这只怕也不甚正确。』
你这是在用自己的意思来猜度我的想法,我并未向你如此说过,若真如你所言,又怎能说得过去?我认为,让父母冬暖夏凉、奉养正恰,并且在做的时候感到满意,没有违背自己,如此才叫诚意。知道如何做到冬暖夏凉,知道如何奉养正恰,这只是所说的知,而非致知。必须正确运用关于冬暖夏凉的知识,切实做到了冬暖夏凉;运用关于奉养正恰的知识,切实做到了奉养正恰,这才叫做致知。冬暖夏凉、奉养正恰之类的事,就是所说的物,并不是格物。对于冬暖夏凉的事,完全依照良知所知道的技巧去实行,没有分毫不足。这才能称为格物。冬暖夏凉,这个物『格』了,然后方知冬暖夏凉的良知才算是『致』了;奉养正恰,这个物『格』了,然后方知奉养正恰的良知才算是『致』了。因此,【大学】才说:『格物而后知至。』致那个知道冬暖夏凉的良知,尔后冬暖夏凉的意才能诚;致那个知道奉养正恰的良知,尔后奉养正恰的意才能诚。因此,【大学】又说:『知至而后意诚。』以上这些就是我对诚意、致知、格物的阐释。你再深入地思考一下,就不会有所疑问了。

评析
【大学】中说:『格物而后知。』『知至而后意诚。』这条『格物 ~ 知至 ~ 意诚』的认识链,实际是一种思维逻辑。像这样的认识逻辑现实中还有很多类举。例如:大自然创造了万物,万物养育了生命,生命维系着大自然。可见,这种逻辑原本是一种圆圈,而不是线段,从这一端发展到了另一端。在『格物 ~ 知至 ~ 意诚』的逻辑链上,知与行并非两个端,它们互为起点和终点。

来书云:『道之大端,易于明白,所谓良知良能,愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详,毫厘千里之缪,必待学而后知。今语孝于温清定省,孰不知之。至于舜之不告而娶,武之不葬而兴师,养志、养口,小杖、大杖,割股,庐墓等事,处常处变,过与不及之间,必须讨论是非,以为制事之本。然后心体无蔽,临事无失。』
道之大端易于明白,此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由,而求其难于明白者以为学,此其所以『道在迩而求诸远,事在易而求诸难』也。孟子云:『夫道若大路然,岂难知哉?人病不由耳。』良知良能,愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致,此圣愚之所由分也。节目时变,圣人夫岂不知,但不专以此为学。而其所谓学者,正惟致其良知,以精审此心之天理,而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致,而汲汲焉顾是之忧,此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣;尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣;良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪,不于吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。吾子谓语孝于温清定省,孰不知之。然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者邪?以是而言可以知致知之必在于行,而不行之不可以为致知也,明矣。知行合一之体,不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑示求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?使舜之心而非诚于为无后,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知,以精察义理于些心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。其余数端,皆可类推,则古人致知之学,从可知矣。

译文
来信写道:『大的方面的道,人容易理解,所说的良知良能,愚夫笨妇也能懂得。至于那些细节、条目的随时变化,差之毫厘、谬以千里的精微处,必须等学过之后才能明白。如今要在温清定省上说孝,谁人不知?至于舜未向父禀报而娶妻,武王未葬文王而伐纣,曾子养志而曾元养口,小杖承受而大杖逃跑,割股肉而治父母的病,为亲人守丧三年,等等事情,在正常与变化、过分与不及之间,必须要讨论一个是非准则,以此作为处理事情的依据。 然后人的心体方不被蒙蔽, 遇事才不出差错。 』
道的大的方面容易理解,这种认为是正确的。只是后世的学者疏忽了那容易理解的道而不去遵循,却把难以明白的作为学问,这正是『道在迩而求诸远,事在易而求诸难』。孟子说过:『夫道若大路然,岂难知哉?人病不由耳。』在良知良能方面,愚夫笨妇与圣人一般。但唯圣人能致良知,愚夫笨妇则不然。这正是二者的区别。细节,条目的随时变化,岂能瞒得了圣人?只是圣人不在这上面大作文章。圣人所谓的学问,正是仅去致其良知以精察心中之天理,这与后世所谓的学问大相径庭。你还没有去致良知,而在那里慌张地担心这些小问题,这就是把难以理解的作为学问的弊端。良知良能与细节条目随时变化的关系,犹如规矩尺度与方圆长短的关系。细节条目随时变化的不可测定,犹如方圆长短的不可穷尽。因此,规矩一旦确立,方圆与否就不可遮掩,而天下的方圆也就不可胜用;尺度一旦制定,长短与否就不可遮掩,而天下的长短也就不可胜用;良知能够『致』了,细节、条目的随时变化就不可遮掩,而天下的细节、条目的随时变化也就能应付自如了。毫厘之差所导致的千里之谬,不在我心良知的细微处研究,又在什么地方用功呢?这如同不用规矩却要确定天下的方圆,不用尺度却要穷尽天下的长短,我只会看到他破绽百出,劳而无功的结果。你讲在温清定省上说孝,谁都知晓,但真能致其知的人太少了。若说大略地知晓温清定省的礼仪,便说能致良知,那么,只要是知道君主应该仁的人,都可说他能致其仁的知,知道臣属应尽忠的人,都可说他能致其忠的知,那么,天下谁人不是致知的人?由此可知,致知必须显现在行上,而不行就不是致知,这是最明白不过的人。知行合一的本体,不是更清楚了吗?舜不禀报父亲而娶妻,难道是在舜之前就有了不告而娶的先例作为标准,因而使他参考了什么典籍,向别人作了请教,才这样做的呢?还是舜依据自心的一念良知,审度轻重后,无奈才这样做的呢?武王不葬文王而讨商,难道是在武王之前就有了不葬而兴师的先例作为标准,因而使他参考了什么典籍,向别人作了请教,才这样做的呢?还是武王依据自心的一念良知,审度轻重后,无奈才这样做的呢?如果舜不是真的担心没有后代,武王不是真心拯救百姓,那么,舜不禀报父亲而娶妻,武王不葬文王而兴师,就是最大的不孝和不忠。后世的人不肯尽力致良知,不在处理事物时细察义理,反而去空谈一些反常的事,一口咬死这些才是处理事情的根据,以求遇事没有闪失,如此就离题万里了。其它几点,都可依此而类推。因此,古人有关致知的学问,从中就会完全明白了。

评析
大道理明白了,小事理却混淆了;事理上分清了,行动起来又糊涂了;行为上不离规制,事理上又有了偏离。这些都是不能『致良知」』的原因。心里有了良知,处事为人便有了衡量长短、方圆的规矩。什么是良知?良知是心之本体,是天地自然之法则。良知唯在心中致,离开本体之心则无良知可致。圣贤致心不乱,自然良知显现;良心显现,便有了处事的法则;有了法则,事事理理自然清楚明白。所以说,人有千算不如天之一算。天之一算便是『致良知』的圣算。

来书云:『谓【大学】格物之说,专求本心,犹可牵合。至于【六经】、【四书】所载多闻多见,前言往行,好古敏求,博学审问,温故知新,博学详说,好问好察,是皆明白求于事为之际,资于论说之间者。用功节目固不容紊矣。』
格物之义,前已详悉,牵合之疑,想已不俟复解矣。至于多闻多见,乃孔子因子张之务外好高,徒欲以多闻多见为学,而不能求诸其心,以阙疑殆,此其言行所以不免于尤悔,而所谓见闻者,适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病,而非以是教之为学也。夫子尝曰:
『盖有不知而作之者,我无是也。』是犹孟子『是非之心,人皆有之』之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰『多闻择其善者而从之,多见而识之』,则是专求诸见闻之末,而已落在第二义矣,故曰『知之次也。』夫以见闻之知为次,则所谓知之上者果安所指乎?是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰:『赐也,汝以予为多学而识之者欤?非也,予一以贯之。』使诚在于多学而识,则夫子胡乃谬为是说,以欺子贡者邪?一以贯之,非致其良知而何?【易】曰:『君子多识前言往行,以畜其德。』夫以畜其德为心,则凡多识前言往行者,孰非畜德之事。此正知行合一之功矣。好古敏求者,好古人之学,而敏求此之心理耳。心即理也。学者,学此心也。求者,求此心也。孟子云:『学问之道无他,求其放心而已矣。』非若后世广记博诵古人之言词,以为好古,而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。博学审问,前言已尽。温故知新,朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉?惟夫知新必由于温故,而温故乃所以知新,则亦可以验知行之非两节矣。『博学而详说之』者,将以反说约也。若无反约之云,则博学详说者,果何事邪?舜之好问好察,惟以用中而致其精一于道心耳。道心者,良知之谓也。君子之学,何尝离去事为而废论说。但其从事于事为论说者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳谈说以为知者,分知行为两事,而果有节目先后之可言也。

译文
来信写道:『先生,您认为【大学】的格物,唯求本心,这还可牵强附会。至于【六经】、【四书】所讲的多闻多见、多知前人言行、好古敏求、博学审问、温故知新、博学详说、好问好察,如此等等,都清楚表明要在处事中求取,在论辨中获得。功夫的节目、顺序是不可紊乱的。』
有关格物的内涵,前文已作了详细阐述。『牵强附会』的批评,已不必再多作解释。至于说到多闻多见之类,都是孔子针对子张而说。子张好高骛远,认为唯多闻多见才是学问,而不能反求内心以存疑惑,所以,他的言行难免有埋怨和悔恨,而所谓的见闻正好滋长了他好高骛远的缺点。孔子说这番话并不是教导子张去多闻多见,而是为了纠正他那要多闻多见的缺点。孔圣人曾说过:『盖有不知而作之者,我无是也。』
这句话与孟子的『是非之心,人皆有之』的意思相近。这些正表明人的德行的良知并不来自于多见多闻。至于『多闻择其善者而从之,多见而识之』,就是只寻求见闻上的细枝末节,已落入第二义了。因此孔子说是『知之次也』。把见闻方面的知作为次要学问,那么,所谓的主要学问是指什么?从此处,对圣人致知用力的地方我们可以完全窥见了。孔子对子贡说:『赐也,汝以予为多学而识之者与?非也,予一以贯之。』若知真在于多学多记,那么,孔子为什么要用这一谬论来欺骗子贡呢?『一以贯之』,不为致良知又为什么?【易经】上说:『君子多识前言往行,以畜其德。』倘若以积累德性为目的,如许多知以前的言行,又何尝不是积累德性的事呢?此正是知行合一的功夫。好古敏求,就是热衷于古人的学问而勤劳迅捷地寻求我心的理。心即理。学,即学这个心。求,即求这个心。孟子讲道:『学问之道无他,求其放心而已矣。』并不是如同后世之人,把广记博诵古人的言词当成好古,那仅为迫切追求功名利禄等外表的东西。关于博学审问,前文已讲得很是详细。温故知新,朱熹也说是尊德性的范畴。德性岂能向外寻求?知新必经由温故,温故才可知新,这又可作为知行并非两回事的有力佐证。『博学而详说之』,是为了再返回到至约。若没有返回至约这一论点,那么,博学详说到底是指什么呢?舜的爱问好观察,也仅是用喜、怒、哀、乐未发之中使道心惟精惟一。道心,即为良知。君子的学问,什么时候离开处事、废弃论说呢?但处事和论说,都是知行合一的功夫,也正是要致其本心的良知,而不与世上那些只用口耳谈说为知的人相似,把知行当两回事看待,如此才真有节目先后可说。

评析
常人之所以将知行分为两截,又是由于他们把良知与知识混同一体。良知与知识是有区别的。从体用上分,良知是本体,知识是本体发用之物;从先天与后天上分,良知是先天存在的,『不学而能,不虑而知』,而知识是后天产生的,『必待学而能,必待虑而知』。所以,学者应『务践履以充良知』,通过去恶存善的功夫,去把握人之本体 ~ 良知。此乃又『圣算』之一法。

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